BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 7

Para Platón, el callejón sin salida que las posiciones sostenidas por el parmenidismo y la sofística importan para la reflexión racional requiere una respuesta superadora. Ello supone, por un lado, afrontar la vasta tarea de concebir una reforma del conocimiento. Y a caballo de esta ardua labor, dar un lugar a la razón práctica y a sus fenómenos en el orden del conocimiento.

Mientras que la sofística considera a las reglas como el producto de una convención circunstancial, ya revele la existencia de un “derecho natural del más fuerte” encarnado en la figura del mejor (Calicles) o en la fórmula según la cual la justicia es el provecho del gobernante (Trasímaco), ya se oriente hacia la formación del ciudadano a través del proceso educativo (Protágoras), Platón construirá los cimientos para la edificación de la filosofía práctica, lo que se hará posible gracias a una nueva epistemología basada en la adecuación del conocimiento al tipo de realidad por conocer.

Platón es, en este derrotero, el forjador de una revolución en el plano tanto del conocimiento teórico como del práctico y en este sentido, Aristóteles le debe mucho, porque las enseñanzas, reflexiones y aporías de su maestro constituyen el vivo trasfondo de los problemas que se plantea a instancias de su propio derrotero filosófico. Y aunque es innegable la originalidad de Aristóteles, es Platón quien, a través de una teoría del conocimiento superadora del sensualismo, funda el pensamiento abstracto (más allá de la aguda crítica que el primero hace a la teoría de las ideas –y, en particular–, a la Idea del Bien). En Platón, el nivel más elevado del ámbito de lo pensable es el que proporciona el conocimiento de la realidad perfecta y a su vez provee del saber enderezado al mejor gobierno, ya que no sólo comunica verdad (alethéia) sino también bondad a las reglas y decisiones del gobernante. Este nivel supremo es el de la idea del bien (agathón). Como es evidente, la cualidad comunicante de la idea del bien y de la franja ideal de la realidad respecto del ámbito empírico y sensible, se despliega tanto en el plano del conocimiento como en el de la acción.

En la dimensión de la creencia (pístis), Platón coloca a los fenómenos de la realidad empírica. Respecto de ellos solamente poseemos opinión, un modo de saber que proporciona el conocimiento adecuado a lo que es, por naturaleza, variable y cambiante (por ejemplo: en la convivencia, el intrincado y complejo mundo de las acciones humanas y las reglas sociales); un saber que - aunque no es, en rigor, producto del pensar (ya que lo pensable son las ideas) - nos confiere un conocimiento mucho más seguro y estable que el conjetural, asociado a la oscura franja de las imágenes (fantasmáta).

En suma, la epistemología platónica amplía considerablemente el plano de lo cognoscible al tiempo que formula una crítica demoledora al escepticismo y relativismo sofísticos. Sin lugar a dudas, gran parte de esta crítica está contenida en República, a tenor de los argumentos del sol (506e a 509d), la línea (desde 509e a 511e) y la caverna (514a a 521b). Puede advertirse, de cara a lo expresado en el párrafo anterior, que en la filosofía platónica la calidad y dignidad del saber está dada por la realidad enderezada a conocer, de tal manera que ésta determina el tipo de conocimiento inherente a su propia naturaleza. En el nivel de realidad de las imágenes podemos tener un conocimiento de corte conjetural, de inferior dignidad epistemológica que el tramo comprendido entre aquel y la sección de lo pensable (que a su vez contiene el conocimiento discursivo (dianóia) y el dialéctico, ambos orientados a la realidad perfecta: las ideas). Los fenómenos de la convivencia se verifican en esta sección (la creencia) y, entre éstos, los tratos jurídicos (Puede consultarse, acerca de este tema, la erudita obra de Conrado Eggers Lan, El sol, la línea y la caverna, ed. Colihue, Buenos Aires, 2000).

Desde los primeros filósofos hasta Platón (que tiene su flouruit hacia mediados del siglo IV) se ha producido un cambio fundamental que solo ahora puede percibirse con justicia a tenor del efecto de contraste con una época en crisis, una crisis tan diferente de la nuestra como semejante en cierto punto. Porque si la recuperación de la filosofía de Platón y Aristóteles constituye hoy una emergencia, lo es en función del agotamiento de las respuestas de la modernidad al problema que realmente conmueve al hombre clásico: la felicidad. Puesto que en la modernidad esta cuestión se hace dependiente del dominio racional del hombre sobre la naturaleza a través de la técnica, termina por disolverse al identificarse con ésta y con sus productos finales. Y sin embargo, esta disolución no disuelve la insatisfacción espiritual que genera, insusceptible de conjurar por medio de la técnica misma.

La crisis de la época de Platón es tanto la crisis de la ciudad como de una ciudad particular, Atenas. Aristóteles vive el coletazo final de esta crisis, cuando ya es una realidad el fin de la pólis como tal. Ambos construyen sus sistemas filosóficos en medio del progresivo derrumbe del mundo en el cual desemboca el siglo V. A partir de ese momento, ni el hombre ni la atmósfera espiritual de la vida será la misma. Es lícito entonces preguntarnos: ¿A quién escriben Platón y Aristóteles? ¿Y para que contexto?

En el caso de Platón, la vivencia personal recogida en sus Cartas es el testimonio del fracaso con los actores y acontecimientos políticos a lo largo de su vida consciente (desde su juventud –404– hasta su muerte –367-). La alternancia entre regímenes tiránicos y democráticos (entre ellos, el del tribunal que acusa y condena a Sócrates) le permite concluir que todas las ciudades de su tiempo están mal gobernadas. Las experiencias en Italia y Sicilia –que acaban bastante mal- terminan por agotar su entusiasmo por materializar el gobierno del filósofo-gobernante. Por donde miremos, el horizonte de frustración que estos hechos importan, no eclipsan la posibilidad de una metafísica, de una epistemología y de una política, concebidas en términos positivos, esto es, en la dirección forjada por un programa asociado al mejoramiento de la vida. Y semejante juicio puede formularse respecto de Aristóteles. Acaso no sea coincidencia que su Política se pierda durante siglos para recuperarse – gracias al movimiento de traductores griegos y árabes próximos a la Baja Edad Media – en el siglo XII, en el contexto del surgimiento de las ciudades medievales.

Frente a la crisis por la que atraviesa el mundo moderno, la emergencia de sentido se define por el rescate de la pregunta por la felicidad, que no es otra que la que se interroga por las condiciones bajo las cuales es posible el mejor gobierno del individuo y la sociedad. Y es en este punto donde las ideologías -devenidas en técnicas de administración de la vida material- revelan su fracaso. Del mismo modo que los clásicos, nos volvemos ante la insatisfacción que nos asemeja a ellos y nos impulsa –al igual que ellos- hacia la reflexión sobre la vida buena.

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