La alternativa al parmenidismo no es otra que el relativismo, que en algunos casos conduce a un escepticismo epistemológico radical y en otros a un cinismo extremo en el plano de los asuntos de la convivencia. En el diálogo Gorgias de Platón, se pone en boca de un tal Calicles (431b) la más absoluta impugnación de la filosofía en beneficio de una concepción instrumental del conocimiento que rinde culto al derecho del más fuerte en tanto ley de la naturaleza, criterio para la formación de los mejores y explicación genética y antropológica del proceso socio-educativo de los ciudadanos en la pólis desde su niñez hasta la edad adulta, proceso en el cual se reconoce una tendencia inercial, regresiva, respecto del ideal de la kalokagathía destinada por naturaleza a los mejores, es decir, a los más sabios y fuertes. Pues según Calicles la naturaleza ha hecho a unos mejores que otros, determinándolos para el gobierno de éstos. Ocurre que -aún cuando la educación no hubiera neutralizado la impronta dominadora de los fuertes– los débiles pueden imponer sus leyes mediante la fuerza de la mayoría contingente en la lucha política (por ejemplo, en las asambleas) lo que se traduce en la fórmula según la cual “las leyes vigentes no lo son por naturaleza sino por convención humana”. En cuanto hace a la filosofía, la posición de Calicles desemboca en una negación de la misma, a la que termina relegando al nivel de un entretenimiento inútil e impropio, por ejemplo, para un hombre de la talla de Sócrates. Aunque Calicles predice que la justicia de la naturaleza resplandecerá finalmente, su visión es básicamente negativa y nihilista (Conf. Rus Rufino, Salvador y Meabe, Joaquín E., Justicia, Derecho y Fuerza, ed. Tecnos, Madrid, 2001, p. 72-77).

Superar esta concepción relativista del conocimiento constituye la misión de Sócrates, quien dedica su reflexión hacia el ámbito de los problemas éticos, guiado por un daemon que le indica la conducta apropiada en cada caso y portador de una fortaleza interior que le permitirá afrontar con serenidad –mostrando a sus discípulos y a la posteridad el paradigma divino de la conducta humana encarnado en su propia figura- los últimos momentos de su vida, aguardando la muerte en compañía de sus discípulos (en cumplimiento de la sentencia dictada por un tribunal ateniense, que lo había acusado de “impiedad” y de “corrupción de los jóvenes”). Platón ha representado estas instancias de hondo dramatismo en sus diálogos Fedón, Critón y Apología de Sócrates, a los que nos remitimos, invitando al lector a que también lo haga.

Dice con acierto Eggers Lan (Conf. el Capítulo VIII de su Introducción Histórica al Estudio de Platón, op. cit., p. 89-99) que la actitud de Sócrates ante la muerte explica a sus discípulos el aspecto intransferible, existencial, de la enseñanza de la ética, por cuanto la teoría puede proveernos del concepto (no siempre, como el interrogante sobre “lo santo” tratado en el Filebo), puede delimitar la ousía a través de la definición, pero no reemplaza el compromiso vital e individual que involucra la enseñanza. Ello, porque si nos esforzamos por aprender la areté no es por pura afición, curiosidad o registro, sino para ser virtuosos.

¿Cómo enseñar la virtud? Este interrogante encierra la cuestión previa del conocimiento. O en otras palabras: la posibilidad de enseñanza de la virtud requiere preguntarnos como la conocemos, es decir, plantearnos el problema epistemológico. El estado de cuestión en la época de Sócrates y los sofistas sobre este asunto estaba dado por dos posiciones, en parte comentadas en los artículos anteriores. La primera es la que surge de la tajante separación parmenídica entre el ámbito de la epistéme (camino de la verdad) y la doxa (camino de la ignorancia). Sólo es posible conocer el ser, a través de la ciencia, ya que pretender dar cuenta del abigarrado y confuso mundo exterior es afirmar el conocimiento del no ser, es conferir a la opinión el estatus de un saber (o sea, de un pensar acerca de algo –de algo que “es”-), lo cual es imposible, ya que pensar es, siempre, pensamiento acerca del ser. Consecuentemente, no es posible conocer la areté, ya que la misma se sitúa en la franja de lo opinable, acerca de lo cual solo podemos tener ignorancia.

La segunda posición es la sostenida por los sofistas, basada en la tesis de la incognoscibilidad planteada por Gorgias: nada existe o si algo existe es el no ser, que está vedado al conocimiento. Por lo tanto, es imposible conocer la aréte – y, en general -, el terreno inestable y contingente de hábitos, deberes y reglas humanas. A lo sumo, es posible orientar o encausar las acciones de los individuos a través de la acción educativa, en la medida en que defina e institucionalice las preferencias socialmente aceptadas y establezca los modos eficaces de enseñanza de los deberes (tema inherente a la consideración más extensa sobre la Paideia, tratado, por ejemplo, por el sofista Protágoras). Pero no es posible el conocimiento de lo bueno o del bien, ya que lo que llamamos corrientemente “bueno” o “bien” no lo es por naturaleza sino por convención (Conf. el prólogo de Jürgen Sprute en Rus Rufino, S. y Meabe, J. op. cit. p. 11-24).

El convencionalismo de la sofística no es la expresión de una tendencia “abierta” en el plano del pensamiento. No hay que olvidar que en algunos sofistas es la base de sustentación del derecho del más fuerte –ya se exprese en la “cuna” del poderoso (Gorgias), en la aptitud de dominio y superioridad moral (Calicles), o en la relación asimétrica de fuerzas antagónicas en pugna (Trasímaco)- y, asimismo, de la justificación del uso de la retórica como un arma política enderezada a combatir la postura del contrario en las asambleas. Pero hay que decir, en honor a la verdad, que es innegable el valor de la sofística en punto al debate sobre la educación y su problemática -movimiento del cual Sócrates indudablemente forma parte– por lo cual no es lícito considerarla –al menos en lo que hace a este tópico- bajo un sesgo negativo o devaluatorio. Sobre todo, si se tiene en cuenta que sus tesis centrales –como la ya comentada de Gorgias– solo encuentran justificación si se tiene en cuenta que se formulan dentro del marco reducido de la epistemología sensualista (tributaria de la preferencia gnoseológica por lo que se puede ver, oír y sentir), escéptica respecto de una epistéme positiva y relativista en orden a la posibilidad de conocimiento del vasto terreno de la vida social y de sus instituciones.