COMENTARIOS A LA ÉTICA A NICÓMACO - Clase 1

La ética de Aristóteles es un formidable esfuerzo por desarrollar una doctrina de la virtud orientada a la acción. Teniendo en cuenta la versión castellana de Rus Rufino y Meabe (Ed. Técnos, Madrid, 2008), vamos a resumir en este paper el Libro I de la Ética a Nicómaco.

La ética aristotélica, por cierto, es una Doctrina de la Virtud por oposición a una Moral del Deber. Más esta la mentada oposición es pertinente a condición de tener presente la ruptura con la vigorosa tradición milenaria, a instancias de la cual el monumental edificio de la ética clásica fundado en la autoridad del Estagirita, acusa el impacto de la gran transformación espiritual que informa el pensamiento, la filosofía y la ciencia de la modernidad. Basada en la ética protestante, fundada en las nociones de gracia y libertad, se reemplaza el eje central de la ética, es decir, la virtud, al trocarla por el concepto de deber, orientando la incumbencia hacia la forma (el espacio de la ética) a expensas del contenido (el plano de lo propiamente moral).

Así rediseñado el dispositivo, se torna apto para distinguir -en la acción humana- la legalidad de la moralidad (de la acción), de modo que el comportamiento es moral en tanto es el resultado de una buena voluntad (la conciencia soberana, autolegisladora y autoconstrictiva) que construye la acción práctica como deber racional y su ejecución como obligatoria, postulando el valor universal de la máxima que conecta la acción al deber del sujeto. Inmanuel Kant es quien forja este nuevo derrotero de la ética en la Crítica de la Razón Práctica y en la Metafísica de las Costumbres. Para apreciar el sentido profundo de esta cesura es menester situarnos en las condiciones bajo las cuales la misma fue posible.

Un mundo en el cual la naciente confianza en la razón no enervaría sino lo ominoso y fantasmal de la tradición precedente. Un mundo de hombres que, a tenor de la divisa ¡sapere aude!, habrían superado su estado de minoridad para afirmarse en la lucha contra el pasado, representado por el aparentemente monolítico aristotelismo-tomista. Y al mismo tiempo, el ejercicio del dominio racional hacia el futuro sobre la naturaleza (y también sobre la naturaleza humana). En una atmósfera espiritual semejante, el problema no es el qué hacer, esto es, el contenido de la praxis. Cuando -refiriéndose al derecho natural-  afirma Hugo Grocio: Todo lo que hemos dicho hasta ahora subsistirá, igualmente de algún modo, aún si admitiésemos -lo que no puede hacerse sin impiedad gravísima- que Dios no existiera o no se ocupa de las cosas humanas, no se cuestiona el contenido. Y si se problematiza el fundamento, es para demostrar que los mandatos de Dios son evidentes y, por lo tanto, la razón puede abrirse paso sin recurrir a Dios. ¿Qué pasará cuando la muerte de Dios signifique algo más?

Que cualquiera pueda ser el contenido de una ética formal no escapa a la crítica de nuestros días. Más para ser ecuánimes habremos de tener en cuenta que en los albores de la modernidad el quid de lo moral, el contenido específico del deber, depende aún de las reglas y principios de la moral cristiana, razón por la cual no se perciben las consecuencias de la referida formalización sino bien adelantada la modernidad, en el complejo escenario donde se produce la crisis espiritual de Occidente. El vaciamiento ético resultante de-mostrará -para los espíritus más agudos (Hegel, Nietzsche, Dostoievski el Marqués de Sade, entre otros)- la emergencia del interrogante por el sentido de la acción humana, recobrando vigencia la filosofía moral gracias a la remisión de sus asuntos al incipiente terreno de la filosofía o teoría de los valores. Se ha afirmado, incluso, que puede advertirse en algunos exponentes de esta teoría (o filosofía) un intento de recuperación de la noción de virtud.

Doctrina de la Virtud, la ética aristotélica es el punto máximo al cual ha llegado el realismo filosófico desde el sendero abierto por Sócrates un siglo antes. Contra los sofistas, sostiene Sócrates que es posible descubrir la pauta orientadora de las acciones humanas y enseñar la virtud. Gracias a Sócrates, la filosofía griega se vuelve eminentemente ética y política. Su discípulo Platón se hará cargo de la crítica en un doble sentido: en primer lugar, para reivindicar el uso del lógos en orden a la búsqueda de la verdad contra el relativismo sensualista de los sofistas; en segundo lugar, para superar el rígido esquema de Parménides, insusceptible de dar cuenta del devenir, y en especial, de la experiencia ciudadana.

Aristóteles da el paso decisivo. Ello supone la impugnación de la teoría platónica de las ideas, cuyo resultado tiene una doble consecuencia: metafísica (no existen ideas separadas de las ousías individuales, las que se explican mediante el dispositivo cuatripartito de las causas: material, eficiente, formal y final) y ética (así como no es admisible el dualismo cosa-idea correspondiente, tampoco hay una idea del bien separada de los distintos modos en que se despliega el ser). La ética aristotélica, anclada en los presupuestos de su filosofía primera, constituye el logro más elevado del espíritu humano en pos de construir una filosofía moral que tiene el propósito de enseñar la virtud, no en función de la posesión del saber por el saber mismo -a la manera de una mera apropiación cognoscitiva- sino para ser virtuoso.

Partiremos, pues, de la noción de bien, ya que cada acción se encamina a un bien, que no es otra cosa que su finalidad causal (a lo que cada disposición particular tiende, sea oficio, método, acción o libre elección). Más puede haber una inteligencia deficiente del bien, que en cada disposición particular no se corresponda con la virtud, sino con el vicio. El bien, pues, no es un estado de ánimo, humor o estimación del individuo, sino una actividad con arreglo a la virtud. Tampoco es equivalente a lo que desde la segunda mitad del siglo XIX se conoce con la denominación de valor. No es idea -en el sentido platónico- y menos aún puede considerársela como unidad sintética de la mente -idea clara, distinta y evidente, constructo resultante del testeo de la conciencia subjetiva (cartesiano-kantiana) en aras de satisfacer la exigencia metódica de certeza impuesta a la caótica e informe realidad exterior-. Para comprender cabalmente lo que es el bien hay que referirse a la noción de virtud (en griego -transliterado-: areté).

Areté, para los griegos de la antigüedad, tiene el sentido de perfección o excelencia en la acción que se lleva a cabo conforme la aptitud o destreza particular de que se trate. El término tiene un amplio abanico semántico del cual no daremos cuenta, ya que no sólo no tenemos competencia para ello sino que escapa al propósito de este paper. Por cierto, la areté excede el ámbito de las actividades humanas, ya que en su uso corriente se alude, por ejemplo, a la perfección propia del perro de caza o del caballo de carrera. En la Ética a Nicómaco se lo explica con el caso de la arquería. Lo difícil es acertar al blanco, ya que hay muchas maneras de errar pero sólo una de dar con el objetivo. En consecuencia, la virtud es lo apropiado y a su vez, apropiación; en rigor, un hábito (héxis) consistente en realizar la conducta acertada que, a la postre, importa -de cara al individuo habituado en tal sentido- un saber vivir (es decir, deviene costumbre o -en griego transliterado- éthos), que en tanto concierne a la acción conforme a cada situación, en el contexto de actuación puntual del desempeño humano, se torna conocimiento y disposición del alma constitutivos del carácter (êthos) o modo de ser moral. Apropiación, pues, de bien, que por ello se incorpora a través del hábito, como una segunda naturaleza y pasa a formar parte del ser del individuo, lo constituye, lo forma para la conducta apropiada. En suma, la ética no confiere saber, conocimiento, sino para ser.

Me gustaría detenerme aquí, porque esta apropiación de bien, esta segunda naturaleza que trasunta el desempeño ético diferencia la Doctrina de la Virtud de la Moral del Deber. En el idealismo trascendental kantiano, cuyo presupuesto es el deber, subyace la distinción -que se debe a David Hume en orden a su formulación explícita- entre ser y deber, es decir, la imposibilidad lógica de inferencia recíproca que ha sido denominada por G. E. Moore falacia naturalista. El deber no es algo que se apropia o incorpora, sino más bien una carencia, un débito. Lo que se debe es la alternativa de acción que se ajusta al imperativo categórico de la conciencia. Así, no sólo desaparece la instancia del hábito (la héxis que informa el éthos) sino la moral misma en tanto carácter moral (êthos). El deber es ajuste; la virtud, apropiación. El problema de la moral del deber es que al resquebrajarse el imaginario moral de Occidente, la ética da paso a una estética, es decir, a un sucedáneo de moral destinado a llenar el vacío de una existencia sin anclaje, fundada en el fetichismo de los objetos de consumo y en la experiencia sensual de lo efímero. La moral del deber es incompatible con la felicidad en los términos de la doctrina de la virtud. Pero a la temática del vicio y de la felicidad nos referiremos en el siguiente artículo.  

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TEMARIO DE EXAMEN: DEONTOLOGÍA JURÍDICA (Primera parte)

  1 - La deontología jurídica:

• 1.1 - Consideraciones preliminares: es ineludible presupuesto de esta disciplina desagregar los cuatro protagonistas que gravitan en el contexto material del derecho: a) el soberano, en el sentido del individuo o grupo de individuos o dispositivo gubernamental que conoce las reglas e incide en su creación de cara al interés gubernamental, de lo que se desprende que su posición es parcial y su influencia, de fuerte impronta; b) el súbdito, en el sentido del justiciable -actual o potencial-, quien no conoce las reglas y debe recurrir, ante un conflicto que lo involucra, al abogado; c) el abogado, quien conoce las reglas, sabe cómo usarlas y llevar adelante la defensa del interés de su parte. Su posición es parcial y la responsabilidad inherente a la misma es condición sine qua non de una actuación eficaz en los litigios. Demás está decir que, en el caso de asistir al más débil, la responsabilidad es la única manera de compensar la ventaja adscripta a la posición más fuerte que pueda detentar el eventual adversario; d) el magistrado, quien conoce el derecho (iura novit curia) y debe resolver de modo imparcial (lo que no implica neutralidad valorativa) los conflictos jurídicos.
• 1.2 - La deontología de la profesión de abogado: nos referimos en este acápite a los principios, reglas y directivas que funcionalizan la actividad del operador jurídico de parte en orden a una doble relación de máximo a mínimo, ética y técnica. El modelo de Fuller (ver más abajo) puede en este punto guiarnos en orden a establecer un criterio para apreciar nuestra propia posición relativa frente al agregado de reglas y conductas combinadas que informa el desenvolvimiento del derecho en la vida social.-
• 1.3 - La deontología de la función judicial: en este punto hay que atender no sólo a los principios, reglas y directivas, sino a la formación multidimensional de los magistrados, funcionarios y empleados que integran la estructura de la administración de justicia. No basta entonces desglosar y dar cuenta de las virtudes que hacen a la incumbencia de los decisores en punto a la maximización del rendimiento administrativo-jurisdiccional (en su doble dimensión ética y técnica) sino, previa desagregación de las incumbencias particulares, considerar el desafío de pensar el poder judicial como una organización o empresa compleja orientada a dar respuestas a los justiciables.
• 1.4 - La deontología de la enseñanza: el modelo decimonónico del derecho profesoral mal puede servir de baremo para la enseñanza del derecho si pretendemos que la práctica del mismo no quede aislada de la teoría legal, con las consecuencias negativas que este divorcio supone en punto al rendimiento del derecho en la sociedad. El divorcio entre la teoría y práctica es un elemento que contribuye a la performance deficitaria de la actividad jurídica en su desenvolvimiento. Dar cuenta de ello es el puntapié inicial para que la teoría rinda sus debidos tributos a la práctica. El desafío es teórico y no es suficiente con emparchar los programas de estudio, sino que se espera una reformulación teórica superadora del estándar profesoral.
• 1.5 - La deontología de la investigación: investigar no es dar vueltas en torno a huellas (vestigium) sino hacer que las pistas nos conduzcan a la dilucidación del interrogante que asumimos como problema. Basta para aclarar este punto lo que se dice más abajo respecto de la fábula del cazador.

•2           - La deontología jurídica y la demarcación de los órdenes reguladores de la conducta humana:

• 2.1 - La moral, el derecho y los usos sociales: antes de la distinción de Tomasio (1705) no existe preocupación por demarcar lo moral y lo jurídico, aunque desde la Baja Edad Media se empiece a diferenciar lo privado de lo público y la moral objetiva de la subjetiva. Desde el surgimiento del individuo espiritual, que testimonia el disloque significativo de la estructura rígida de estratificación que otrora asignaba un puesto fijo e inamovible a cada una de las clases que integraban la sociedad medieval, se empieza a resquebrajar el modelo -impuesto por la Iglesia- de relación entre el hombre y el orden trascendente de Dios. Es en este plano, espiritual, confesional, donde se advierte la emergencia de la interioridad, de la conciencia subjetiva. Y es el contexto del protestantismo, a caballo de la ética de la gracia y de la libertad, el que inspira el desglose de Tomasio entre la conciencia y la convivencia, el honestum (regido por las máximas positivas que pertenecen a la conciencia y son propias de la moral), el decorum (regido por las máximas positivas y negativas que hacen a los protocolos de la vida social y corresponden a la esfera de los usos sociales) y lo justum (regido por las máximas negativas inherentes a los tratos de la convivencia, esto es, al derecho), lo que posibilita distinguir la moral, los usos sociales y el derecho. Kant va a perfeccionar el paradigma (según Meabe, J., quien lo denomina paradigma ampliado de Thomasius) afirmando la autonomía de la moral (autolegislación) y lo que después se llamará heteronomía del derecho. Posteriormente Del Vecchio, por su parte, hablará de la coordinación subjetiva de la acción (moral) y coordinación objetiva de la acción (derecho). Finalmente, Kelsen completa el dispositivo incluyendo el elemento de la coacción en el concepto de derecho, (así concebido, el derecho es un orden coactivo, a diferencia de la moral que no cuenta con la nota de coacción, no obstante disponer de sanciones -aunque no institucionalizadas y difusas-). (Ver García Maynez, Eduardo, Introducción al estudio del derecho, Ed. Porrúa).
• 2.2 - La perspectiva de Lon L. Fuller: para este autor, la moral hace posible el derecho. Parte de la distinción de las dos morales: la moral del deber, que hace a las exigencias obvias de la vida social, y la moral de la aspiración, esto es, la moral de la excelencia, de aquello que consideramos lo máximo de las conductas posibles imaginadas. En función de esta distinción, adscribimos lo jurídico al plano de la moral del deber, mientras que la justicia es identificada con la moral de la aspiración. Tenemos así una especie de esquema estimativo con un indicador invisible que nos indica, conforme el contexto concreto a tener en cuenta, la performance de cada derecho particular. Esto nos permite medir la relación de rendimiento en términos éticos, pero también hacer una estimación sobre la base de un piso y un techo de eficacia. La utilidad práctica de este esquema de análisis es de enorme importancia para la deontología del derecho.
• 2.3 - La moral interna del derecho: siguiendo a Fuller, nos percatamos que la deontología jurídica no puede sino afirmarse sobre la idea de que el derecho no es posible sin la moral, o en otras palabras, que la moral hace posible el derecho. Ahora bien: es menester distinguir una moral externa, referida a los fines u objetivos sustanciales del derecho, y una moral interna, que da cuenta de los desiderata o recaudos de moralidad que funcionalizan adecuadamente la empresa social de sujetar las conductas al gobierno de la ley: 1) Generalidad: la ley debe alcanzar a todos; no pueden existir leyes secretas, al margen de la sociedad; 2) Promulgación: las leyes deben ser conocidas para poder ser acatadas; 3) Estabilidad: las leyes deben ser estables en el tiempo, ya que de lo contrario conspirarían contra el objetivo de adaptación de las conductas a las reglas; 4) Claridad: las leyes deben ser inteligibles por sí mismas; 5) No contradicción: las leyes no deben contradecir otras leyes ni tampoco contener preceptos que contradigan preceptos de la misma ley; 6) Retroactividad restringida o relativa: las leyes rigen, en principio, para el futuro. Sólo pueden ser relativamente retroactivas; 7) Las leyes no pueden prescribir lo imposible; y 8) Congruencia entre la acción oficial y la ley declarada: debe existir coherencia entre la ley declarada por el Estado y la acción de sus funcionarios.

• 3 - La deontología jurídica en su anclaje filosófico: la fábula del cazador ambiguo:

3.1 - La extraordinaria reflexión de Luis Noussan Lettry respecto de la fábula del cazador de Esopo nos ilustra acerca de un problema filosófico crucial que hace a la zetética filosófica: la búsqueda del porqué (o de los porqué) del derecho. Esto ha sido muy bien puesto de manifiesto por Meabe en algunas de sus investigaciones. Más la fábula del cazador se nos revela de enorme valor deontológico cuando analizamos el desglose postulado entre el abogado, el magistrado y el profesor de derecho. Recordemos que Noussan Lettry distingue cuatro niveles de ajuste en toda zetética (o búsqueda): 1) la situación (o contexto); 2) la ocupación (o incumbencia); 3) el quehacer (o actividad); y 4) la diferencia entre lo principal y lo accesorio. En los distintos roles operacionales de lo jurídico se nos plantea: 1) el desajuste por una errónea perspectiva, esto es, por no tener en cuenta el contexto; 2) el desajuste entre el rol operacional y la propia incumbencia; 3) el desajuste entre la actividad y el objetivo asociado a dicha actividad; y 4) el desajuste en orden a la determinación de lo principal y lo accesorio. Si tenemos presente que estos desajustes inciden en el funcionamiento de la actividad jurídica, este modelo de análisis se revela muy útil a la hora de reflexionar acerca de lo que hay que hacer para mejorar la praxis del derecho. También hay que tener en cuenta que en la enseñanza y en la investigación jurídicas el problema de la sustancialización del método (la tendencia a priorizar las huellas a expensas del objetivo) es el principal obstáculo que se le presenta al estudioso, a la manera de un velo o anteojera que le impide el trato directo con la realidad. Esto no significa soslayar los temas metodológicos o técnicos, sino ser consecuente con la divisa que exige el tratamiento pertinente con los asuntos de la vida social: no anteponer lo accesorio a lo principal (leer el trabajo de Luis Noussan Lettry titulado Fábula del Cazador Ambiguo).    

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UNA NUEVA TRADUCCIÓN CASTELLANA DE LA ÉTICA A NICÓMACO

Recientemente, se ha publicado en España una nueva traducción castellana directa del griego de la Ética a Nicómaco de Aristóteles La misma constituye a mi criterio una contribución indispensable para el estudio de la filosofía clásica y de la filosofía en general. Su mayor mérito reside principalmente en la recuperación de la filosofía práctica aristotélica, parcializada y sesgada -y quizá por ello en parte incomprendida, o a menudo deficitariamente estudiada- por la influencia de las distintas improntas interpretativas, siempre adscriptas a opiniones que merecen, con justicia, una revisión crítica que esta nueva traducción hace posible. Por esta razón me atrevo a decir que estamos ante una innegable traducción de inspiración filosófica.

En esa dirección, la apuesta de los traductores de la Ética a Nicómaco es fuerte, ya que hacen prevalecer el contenido del pensamiento del autor por sobre la forma literaria, al precio de resignar cierta charme expresiva que quizá podría facilitar el trato con la obra. Más gana sobradamente en cuanto invita honestamente al lector bien dispuesto a acceder al sentido profundo de un texto filosófico difícil (aún para el lector informado o erudito), lo que no sería posible sobre la base de concesiones de cosmética literaria que por razones ajenas al propósito del texto, terminarían perjudicando su correcta inteligencia. Merced a esta elección por transmitir lo más fielmente el pensamiento del autor -que subordina lo accesorio a lo principal- la traducción cuenta con una sólida apoyatura teórica plasmada en las notas al pie de página que, de por si, constituyen una obra dentro de la obra.

Estoy seguro que la tarea -genuinamente filosófica- de los traductores y comentaristas Salvador Rus Rufino y Joaquín E. Meabe será coronada por el éxito, pues esta novedosa traducción de la Ética a Nicómaco, editada por Tecnos (Madrid, 2009) en su prestigiosa colección Clásicos del Pensamiento, va acompañada de importantes referencias historiográficas, bibliográficas, filosóficas y filológicas que constituyen un instrumental de enorme valor para el estudioso. Asimismo, el erudito y esclarecedor Estudio Preliminar de Salvador Rus Rufino y el anexo acerca de la Nota sobre Aspasio y su Comentario de Joaquín E. Meabe complementan el texto con el contexto teórico e histórico en el cual se inscribe la obra, su recepción, influencia y estado de cuestión. Y ello, por cierto, en beneficio de todo aquel -especialista o no- que quiera internarse, con provecho, en la lectura de una de las obras filosóficas más relevantes de todos los tiempos. La serie de artículos que serán publicados en este espacio de Iuris Archivo tienen por objeto el modesto fin de exponer para el estudiante y los lectores en general el pensamiento de Aristóteles en orden a la acción humana, tomando como base esta imprescindible traducción.

Como en Aristóteles la ética informa la política -que es propiamente la filosofía de los asuntos humanos- hay que tener presente a la manera de ineludible presupuesto de su estudio el anclaje de la política en la ética. Ello supone, en función de una adecuada comprensión del pensamiento aristotélico, apartarnos del prejuicio moderno que a la vez que concibe toda organización socio-política sobre la base del modelo del estado -bajo su específica configuración de estado de derecho-, imagina que su postulación como tal parte del individuo racional y abstracto. No sólo es impropio asimilar la ciudad antigua al estado moderno. También lo es ver en el individuo, abstrayendo épocas y contextos, el fundamento del orden socio-político. Subyace a una perspectiva semejante -y a la fórmula asimilatoria que le es inherente- la concepción cartesiano-kantiana del sujeto que se entronca con la visión iluminista del mundo asociada al ideal del progreso humano sobre la base del dominio racional de la naturaleza. Entre los griegos de la antigüedad -y en general, en el contexto del mundo antiguo- no existe unidad de dominación territorial alguna que pueda encorsetarse en la forma del estado o explicarse a través de los rasgos que caracterizan la estatalidad. Nociones modernas como soberanía, administración centralizada, ejército permanente, poder de policía, sistema jurídico -sólo por mencionar algunos de los conceptos medulares del Derecho Público, la Teoría del Estado, la Filosofía Política o la Ciencia de la Administración Pública, entre otras- no forman parte del universo de significaciones de las culturas antiguas en lo que atañe a los fenómenos ético-políticos.

Esta cuestión no es menor. Como bien dice Leo Strauss, el tema de la filosofía política clásica es la ciudad y el hombre (conf. la Introducción a La ciudad y el hombre, ed. Katz, Bs. As., 2005, p. 9), pues es en la ciudad, y sólo en ella, donde se es propia, cabalmente, un hombre, esto es, un polites. En otras palabras: lo que caracteriza al hombre no es su ser social, ya que este rasgo lo poseen los demás animales, sino su condición de ser parte de la ciudad. La preeminencia ontológica de la ciudad se explica porque sólo en la misma el hombre puede desarrollar las potencialidades que le permiten perfeccionar su naturaleza y ser feliz. Y este es el gran tema de la ética, de la vida humana en tanto específicamente humana: la felicidad. Es Aristóteles quien lleva a su punto máximo la reflexión sobre el bien, la acción, la virtud y la felicidad; quien se apropia filosóficamente de lo más elevado del espíritu griego en orden a la indagación acerca de la vida buena. Indagación, si, pero no reservada a un propósito especulativo sino primordialmente orientada a la acción apropiada, a las actividades que propician la conducta apropiada y a las virtudes que la refieren en cada modalidad de acción concreta.

Según Aristóteles, la naturaleza autoperfectible del hombre, a la cual la ley y la virtud refieren, revela que cada modalidad de acción, en su despliegue singular, es generadora de hábitos orientados al vicio o a la virtud. El hombre virtuoso se hace ejerciendo acciones virtuosas que perfeccionan su naturaleza, del mismo modo que la propensión al vicio convierte al hombre en vicioso, degradando aquella. El bien, en consecuencia, no es una idea -como en Platón-, sino la finalidad causal de cada modo de obrar. Es por esta razón que Aristóteles postula el modelo de aquel que realiza siempre la conducta apropiada conforme a su finalidad causal, el spoudaîus. La ética aristotélica es, pues, una filosofía de y para la acción y aún cuando la época que le tocó vivir a su artífice es la del ocaso de la polis clásica, trasciende su escenario de origen y luego de su recepción por distintas tradiciones y épocas, llega hasta nosotros, ahora, en esta nueva traducción castellana directa del griego, de obligada lectura. En el próximo artículo comentaremos el Libro I de la misma.

Daro Esquivel

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TEMARIO DE EXAMEN DE FILOSOFÍA DEL DERECHO

1 - La Filosofía del Derecho.-

1.1 - Consideraciones preliminares: la necesidad de un acotamiento temático con el propósito de formular una crítica constructiva a la falacia "el derecho está en todas partes" (respuesta crítica a la contextualización del derecho propuesta por Carlos Santiago Nino en su Introducción al análisis del derecho, Ed. Astrea). A tal efecto, se advierte que hay que desglosar previamente los diversos sentidos del término "derecho" (como prerrogativa o potestad, como regla o conjunto de reglas, como sistema jurídico de una sociedad política concreta, como disciplina o conjunto de disciplinas, como actividad o empresa orientada a la regulación normativa).-

1.2 - Primer acotamiento: el derecho regula conductas interactivas (acción social en los términos de Max Weber en Economía y Sociedad, Ed. Fondo de Cultura Económica). El derecho no regula el comportamiento no interactivo sino aquellas conductas orientadas por las conductas de otro u otros.-

1.3 - Segundo acotamiento: el derecho regula conductas interactivas en un escenario de conflicto posible a tenor del cual hay que desagregar los cuatro protagonistas que gravitan en el mismo: a) el soberano, en el sentido del individuo o grupo de individuos o dispositivo gubernamental que conoce las reglas e incide en su creación de cara al interés gubernamental, de lo que se desprende que su posición es parcial y su influencia, de fuerte impronta; b) el súbdito, en el sentido del justiciable -actual o potencial-, quien no conoce las reglas y debe recurrir, ante un conflicto que lo involucra, al abogado; c) el abogado, quien conoce las reglas, sabe cómo usarlas y llevar adelante la defensa del interés de su parte. Su posición es parcial y la responsabilidad inherente a la misma es condición sine qua non de una actuación eficaz en los litigios. Demás está decir que, en el caso de asistir al más débil, la responsabilidad es la única manera de compensar la ventaja adscripta a la posición más fuerte que pueda detentar el eventual adversario; d) el magistrado, quien conoce el derecho (iura novit curia) y debe resolver de modo imparcial (lo que de no implica neutralidad valorativa) los conflictos jurídicos. CONSULTAR CON EL PROFESOR.-

2 - El anclaje filosófico del derecho en la antigüedad clásica griega.-

2.1 - El origen del pensamiento racional: desde el s. VII-VI a C., en las costas de Jonia (Asia Menor) se empieza a desarrollar una experiencia vital, poética e intelectual que se traduce en el descubrimiento de la naturaleza (physis) y del aparato intelectual interior del ser humano que le permite preguntarse sobre el principio o arkhé de las cosas. En este sentido es preciso desglosar: a) la physis, en tanto "todo" que hace impensable la existencia de algo fuera de ella; b) la presencia del mito, que aunque disminuye conforme avanza la reflexión racional, se encuentra presente en el origen del pensamiento racional (por ejemplo, en Anaximandro); c) la indistinción entre las esferas de lo natural, lo religioso, lo político y lo social, que se revela en la utilización de categorías jurídico-políticas para explicar la fisonomía de la physis (por ejemplo, Heráclito y Empédocles); d) el sensualismo, o sea, la atadura a la preferencia por lo que se puede ver, oír, sentir, aprehender, que es propia de una cultura que todavía no conoce el pensamiento abstracto (ver Libro Alfa y Alfa Micrón de la Metafísica de Aristóteles, Jaeger, Werner, Paideia)-

2.2 - Las etapas: a) la etapa cosmológica, desde el origen del pensamiento racional hasta Sócrates y los sofistas, que -como dijimos- se centra en las especulaciones sobre el arkhé o principio de la realidad y que se detiene ante el estancamiento que importa la imposibilidad de explicar el problema del movimiento, o sea, la transformación de la materia primordial en "las cosas"; b) la etapa antropológica, desde Sócrates, quien da un giro copernicano al avocarse a la reflexión sobre los problemas del hombre y la sociedad, apartándose de la cosmología precedente, siempre en un debate frente a la sofística que está plasmado en las principales obras de Platón como La República, Gorgias, Parménides, Protágoras y otras; c) la etapa helenística, que sucede al marchitamiento de las póleis que sobreviene a la Guerra del Peloponeso y coincide con la época del monumental imperio de Alejandro Magno -y luego de su muerte, a mediados del s. IV a C., con la aparición de los reinos helenísticos, alcanzando su máxima expresión en la filosofía de cínicos, cirenaicos, estoicos, escépticos, epicúreos, académicos y eclécticos en el contexto de la llamada cosmópolis; d) El legado de Sócrates (Platón, Apología de Sócrates y Critón, Jaeger, Werner, op. cit.).-    

3 - La confrontación entre sofística y filosofía.-

3.1 - Los eleáticos: la filosofía de Parménides de Elea y sus discípulos formulan una crítica implacable a la filosofía cosmológica, planteada por la aporía del movimiento que Zenón de Elea ejemplifica a través de la carrera imaginaria entre Aquiles y la tortuga (conf. Lecciones preliminares de Filosofía de Manuel García Morente, Ed. Losada) y que sostiene el dualismo absoluto entre el ser y el no ser. Sólo es posible pensar el ser, pues el no ser es impensable, así como es impensable que el ser no sea. Por lo tanto, sólo es posible dar cuenta del devenir a través de opiniones (doxai) y no a través de la epísteme (conocimiento sustantivo), razón por la cual la realidad sensorial se remite al plano de la ignorancia y fuera de toda posibilidad de reflexión.-

3.2 - La sofística: a) impronta sensualista del movimiento sofístico; b) relativismo (por ejemplo, Gorgias en su Tratado sobre la naturaleza o sobre el no ser: nada existe; si algo existiera, no podríamos conocerlo; si algo conociéramos, no podríamos comunicarlo); c) negación de la filosofía; d) el lógos destinado al uso como arma retórica; e) preferencia por el derecho y la justicia del más fuerte (conf. Meabe, Joaquín E. Justicia, Derecho y Fuerza, Ed. Tecnos;), por ejemplo, Trasímaco en el Libro I de la República de Platón.-

3.3 - Platón: doble impugnación: a) contra la sofística, al atacar la tesis de la incognoscibilidad de la areté y el valor de la retórica como arma arrojadiza en las asambleas (conf. Meabe, J. op. cit.) en Gorgias y República; b) contra el parmenidismo, al pulverizar el dualismo ser-no ser, a tenor de una epistemología positiva que da cuenta de los distintos niveles de realidad a los cuales adscribe los tipos de conocimiento que corresponden a cada nivel (conf. Rep. 502 d - 535 a: argumento del sol y de la línea dividida en segmentos y alegoría de la caverna); distinción entre filosofía y filodoxia (conf. Rep. 480 a), esto es, amor a la sabiduría y amor a la opinión, respectivamente; la idea del Bien (Nuño, Juan A., El pensamiento de Platón).-

3.4 - Aristóteles: filosofía como disciplina orientada a la inspección (zetética) de las primeras causas de la realidad; a) anclaje de la filosofía en punto al descubrimiento progresivo de las causas (1 - material; 2 - eficiente; 3 - formal; 4 - final) conforme el Libro Alfa de la Metafísica; b) Crítica a Platón y dispositivo conceptual: nociones de sustancia, esencia y accidente, forma y materia, acto y potencia y categorías (conf. García Morente, Manuel, op. cit); c) Crítica a la idea platónica del bien; d) El bien; e) La felicidad; f) El alma y las virtudes (Aristóteles, Ética a Nicómaco). CONSULTAR CON EL PROFESOR.-

4 - Los temas básicos de la filosofía del derecho.-

4.1 - En el realismo clásico pagano y cristiano: a) la virtud, el bien y la conducta apropiada; b) la justicia y el derecho natural (ver blog).-

4.2 - En el idealismo moderno: b) la especificidad del derecho (el concepto de derecho y su distinción de los otros órdenes reguladores del comportamiento); b) el ordenamiento jurídico (el estado de derecho; el fundamento de validez normativa) (ver blog).-

5 - Desagregación de los temas y problemas de la filosofía del derecho.-

5.1 - El derecho natural: a) el iusnaturalismo pagano; b) el iusnaturalismo cristiano; c) la escuela clásica del derecho natural; d) el iusnaturalismo racionalista; e) el legalismo; b) el iusnaturalismo contemporáneo (ver Álvarez Gardiol, op. cit.).-

5.2 - El problema de la justicia: a) La teoría platónica de la justicia (ver Álvarez Gardiol, A. Manual de Filosofía del Derecho): la construcción teórica de la ciudad ideal a partir de la indagación de lo que no es la justicia (ver Libro I de La República);   b) La teoría aristotélica de la justicia: el Libro V de la Ética a Nicómaco: justicia legal y equitativa, conmutativa y distributiva; la equidad; c) Orientaciones modernas; d) Estado de cuestión y crítica (ver Álvarez Gardiol, A. op. cit.; García Maynez, Eduardo, Filosofía del Derecho y otros). CONSULTAR CON EL PROFESOR.-

5.3 - La especificidad de lo jurídico: a) La ley natural y la norma: la falacia de Hume, la interpretación de G. E. Moore y la concepción de Kelsen; b) La moral, el derecho y los usos sociales; c) El estado de cuestión y la crítica. (ver García Maynez, Eduardo, op. cit.); d) Las nuevas perspectivas sobre la relación entre derecho y moral; e) La perspectiva de Lon L. Fuller; f) La relación del derecho con otras disciplinas. CONSULTAR CON EL PROFESOR.

5.4 - La norma y el ordenamiento jurídico: a) El historicismo; b) El conceptualismo; c) El finalismo; d) El positivismo; e) El neokantismo; f) El marxismo; g) El formalismo; h) La escuela egológica; i) La escuela analítica; d) Otras orientaciones; e) Estado de cuestión y crítica. (ver Álvarez Gardiol, op. cit.)

5.5 - El estado y el derecho: a) El estado moderno de derecho; b) La crisis del estado-nación; c) La revolución; d) El totalitarismo; e) El estado homogéneo universal y la globalización; f) Los fenómenos socio-políticos no paradigmáticos; c) Opinión y crítica. CONSULTAR CON EL PROFESOR.

5.6 - El paradigma de la pureza epistemológica y la cuestión del conocimiento del derecho: a) La ciencia del derecho; b) Las críticas a la cientificidad de lo jurídico; c) La teoría de Kelsen;  d) Los reduccionismos y la complejidad del derecho: el derecho como actividad compleja (Ver Álvarez Gardiol, A. op. cit., Morin, Edgar, Introducción al pensamiento complejo). CONSULTAR CON EL PROFESOR.

5.7 - El derecho y las posiciones de los individuos: a) El sujeto: la persona y los entes no personales; b) Teorías sobre el fundamento de la personalidad; c) El estado de cuestión; d) Crítica (Álvarez Gardiol, A. op. cit); e) El derecho subjetivo y el deber jurídico: la controversia y el estado de cuestión (Álvarez Gardiol, A. op. cit., García Maynez, Eduardo, op. cit. y otros); f) Los derechos humanos: su historia (Peces Barba, Gregorio, Curso de derechos fundamentales).

5.8 -  La estimativa jurídica: a) la teoría de los valores: Nietzsche; Lotze; Dilthey y otros; b) La distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu; c) Las teorías sobre los valores (ver Risieri Frondizi, ¿Qué son los valores?, Dilthey, W. Introducción a las Ciencias del Espíritu); d) Estructura del valor; e) Los valores jurídicos y la valoración jurídica; d) el valor como pauta de preferencia; e) el valor y la operación jurídica; f) el valor y la programación jurídica; g) el valor y la responsabilidad del operador jurídico; h) La lucha por el derecho (Von Ihering, R., La lucha por el derecho). CONSULTAR CON EL PROFESOR

5.9 -  El método en el derecho: a) La metodología jurídica; b) La técnica jurídica; c) La investigación jurídica; d) El derecho y la información; e) La profesión de abogado; f) El conflicto jurídico; g) El caso. CONSULTAR CON EL PROFESOR

5.10 - La interpretación y la integración jurídicas: a). Teorías descriptivas y normativas de la interpretación; b) Posición de Alf Ross; c) El magistrado y la decisión; d) El problema de las lagunas del derecho; e) Los problemas lógicos, sintácticos y semánticos del derecho; f) Lagunas de conocimiento y de reconocimiento; g) La polémica Soler-Carrió; h) La cuestión de la textura abierta del derecho; i) Estado de cuestión; j) Crítica. (ver Ross, Alf, Sobre el derecho y la justicia, Hart, H. L. A., El concepto de derecho, Alchourrón y Bulygin, Introducción a la metodología de las ciencias jurídicas y sociales, ver información adicional en el blog).

LAS CONSULTAS SE HACEN IMPRESCINDIBLES POR LA PROFUSA Y DISPERSA BIBLIOGRAFÍA O LA FALTA DE ACCESO A LA MISMA.

Daro Esquivel

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