Ya lo había anticipado. La cosecha ha empezado a dar sus frutos. Se ha publicado una obra que dará mucho que hablar, pensar y escribir. Porque Metanastásis. Materiales para una Reformulación de la Agenda Histórica de cara al Nuevo Milenio (Moglia Ediciones, Corrientes, 2009) es el resultado de una investigación genuinamente transdisciplinaria, de un gran valor teórico y práctico para la historia, el derecho público y la filosofía política. Al rescate del espíritu tucidideano por comprender la historia política y los procesos históricos, así como el estudio y desagregación de tipos y características de las distintas modalidades de agregación sociopolítica, de base territorial o aterritorial, se agrega una crítica fundamental a la versión canónica de la historia, que los autores - Joaquín E. Meabe y Eduardo R. Saguier- denominan Historia Oficial, la cual, en sus palabras: no ha hecho más que encubrir, bajo la apariencia de variaciones ocasionales en las formas de organización social o política, su problemático y contradictorio Orden Instituyente.
Ambos autores son rigurosos pensadores, cada uno en su área de investigación. Joaquín E. Meabe es filósofo, jurista e historiador. Doctor en Derecho, dirige desde 1992 un equipo de 
investigación bajo la órbita del Instituto de Teoría General del Derecho de la Facultad de Derecho de la UNNE. Es autor de numerosos artículos, ensayos y libros, entre los que se destacan Derecho y Filosofía Social en Rousseau, El derecho y la justicia del más fuerte, Justicia, derecho y fuerza (en coautoría con Salvador Rus Rufino) y Corrientes en 1855. Ejerce la docencia y la investigación y asimismo la abogacía en Corrientes y Chaco. Su dedicada labor intelectual también ha rendido frutos en el campo de la traducción y edición de obras clásicas. Recientemente, con Salvador Rus Rufino, ha publicado en España una nueva edición comentada y anotada de la Etica a Nicómaco de Aristóteles.
Eduardo R. Saguier es investigador independiente del CONICET, Doctor en Historia por la Washington University de St. Louis Missouri (USA). Tiene numerosas publicaciones 
especializadas, en inglés y en castellano, entre las que pueden destacarse La historia de la formación social del Río de la Plata a partir de la génesis de su estructura agraria, Mercado inmobiliario y estructura social. El río de la Plata en el siglo XVIII, y, sin dudas la fundamental obra -de obligatoria consulta- titulada Genealogía de la tragedia argentina, en cinco volúmenes. Pueden acceder a la edición electrónica. Les dejo, a tal efecto, el enlace.
Cuando me refiero al espíritu tucidideano, que campea en toda esta extensa obra, no puedo sino encontrar una mejor explicación en las palabras de los propios autores, que desde el primer capítulo, expresan cual es el propósito y el anclaje teórico de la dirección que asumen y presentan al lector: Nuestro trabajo se inscribe, de este modo, en esa nueva dirección o búsqueda de la inteligibilidad del pasado y del mundo; que por otra parte, también coincide con la recuperación de la historia política y la no menos decidida reafirmación de un conjunto notable de dispositivos teóricos y filosóficos que, sin duda, forman parte de la tradición clásica heredada tanto de la Grecia antigua como de la Modernidad Renacentista e Iluminista. Es en la Grecia Clásica donde tiene un rol decisivo la gran obra de Tucídides, magistralmente examinada por Leo Strauss, cuyo desglose en erga (actos) y logoi (discursos) es una matriz aún no superada del relato histórico en el que respeta la básica diferencia entre lo principal y lo accesorio, a menudo tan desatendida por los que confunden la reconstrucción instructiva del pasado con los agregados indiferenciados de noticias y eventos con escasa o nula proyección en el discurso ulterior de la vida social.
Nociones como Orden Instituyente, Metanastásis, Ola Metanastásica, Symmakhía, Protosymmakhía, entre otras, revelan un universo de problemas inherentes a fenómenos cuyo estudio se ha segregado al plano de la casuística, siempre al amparo de la historiografía oficial. Estas nociones son instrumentos teóricos de un innegable valor teórico-práctico. Tienen una sólida apoyatura en el riguroso empleo de fuentes, registros, testimonios y literatura no siempre de fácil acceso. Asimismo es destacable el escrúpulo con el cual se analizan los desenvolvimientos históricos del desorden interno generalizado o metanástásis, 
en el desarrollo de las distintas secuencias u olas metanastásicas y en el contexto de las mismas, el antagonismo entre diversas modalidades de agregación sociopolíca de carácter territorial o aterritorial generadoras de las más variadas formas de violencia colectiva, stándares contranormativos, revocaciones y reprogramaciones de los mismos, guerras de independencia, formaciones de estados, nacimientos de ordenes instituyentes y de imaginarios fundacionales, etc. En esta dirección, se estudia en particular el fenómeno de la symmakhía o conglomerado humano militar sin base territorial, que no ha encontrado lugar en el marco de las disciplinas que se ocupan del derecho público, la filosofía política o estudios militares, más que como temática subordinada cuyo enfoque no supera el nivel del ideal tipo del partisano o combatiente irregular (en su versión no ideológica, Carl Schmitt en su Teoría del Partisano. Notas complementarias al concepto de lo político, que es un compilado de dos conferencias que el autor pronunciara en 1962) y en la historia política como un fenómeno marginal y siempre estando presente el sesgo ideológico que impide ver la trama del fenómeno y subordina siempre lo principal a lo accesorio (las montoneras de la historiografía oficial argentina, por ejemplo).
La obra cuenta también con apéndices de mucho interés. En primer lugar, porque constituyen un modelo de intercambio y cooperación intelectual sustantivo. En segundo lugar, porque nos muestran el work in progress de un extenso proyecto de investigación sobre temas que no han tenido ni encuentran hoy lugar en las disciplinas sociales. En tercer lugar, y last but not least, porque no es común encontrar en las obras de filosofía práctica -uso la denominación clásica para hablar del género de asuntos que hacen al estudio del hombre y la sociedad- protocolos de investigación, cartas, artículos en colaboración, papers de trabajo, elementos que revelan el auténtico oficio del intelectual en conjunción con un profundo encuentro intercultural sin otro interés que la camaradería filosófica, acaso la única manera de compartir el camino y la pasión que hacen a toda búsqueda honesta de la verdad.
Daro Esquivel
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Hace algún tiempo, el tema elegido para un trabajo práctico en el curso
de Filosofía del Derecho que dicto en la Facultad de Derecho de la UNNE, fue el magnífico caso agregado como apéndice a la obra de Lon L. Fuller "La moral del derecho": el caso del "delator rencoroso". Esta fascinante obra, de la cual todos los días aprendo algo, llegó a mis manos gracias a Joaquín E. Meabe, titular de la cátedra, además de mí maestro y amigo. Pero el caso del delator rencoroso no me llamó la atención demasiado hasta que la reflexión sobre la figura de Sócrates, esto es, la obra y la acción vital del inventor de la filosofía, me llevara a profundizar el problema de la injusticia y de los dispositivos contrarbitrales, cuyo valor teórico ya había sido puesto en el tapete por Meabe desde los años noventa. El problema del caso del delator rencoroso es tan apasionante como actual y, decididamente, "argentino" (en cuanto nos concierne radicalmente a los argentinos).
Se trata de la respuesta institucional que es menester sea provista por los magistrados de un Estado hipotético ante una demanda pública de justicia: que sean juzgados ciertas personas cuyas delaciones han llevado a la muerte de infractores (reales o supuestos) a las leyes de 
un régimen anterior de tinte autoritario. El lector es llamado a involucrarse y convertirse en consejero de alguno de los cinco comisionados, quienes postulan diferentes soluciones, desde la "conciliación" hasta el "castigo", pasando por diferentes grados intermedios. Extremismo, eclecticismo, oportunismo, populismo, etc., denotan distintas actitudes posibles. Más, ¿existe una verdad ética, clara y distinta, incontrovertible? Es posible asimismo apartarse de las alternativas postuladas, aunque si lo es, precisamente lo es porque Fuller ha tenido la suficiente imaginación para concebir las alternativas in abstracto, lo cual es un mérito, sin dudas, porque la alternativa restante no puede surgir sino como remisión al plano material de una sociedad concreta. Por ejemplo, la nuestra. El debate, por supuesto, está abierto para todo aquel que piense acerca del rol y la responsabilidad de nuestros delatores rencorosos de los años de la dictadura y, a la manera del caso hipotético de Fuller, ponerse en el papel de un consejero llamado a dar una respuesta ineludible que presupone la relación entre ética y verdad.
¿Porqué el tópico ética-verdad? Simplemente porque es imposible ignorar el legado de un vigorosa tradición que dura siglos y que constituye, nada más ni nada menos, la base de sustentación del derecho natural clasico pagano y cristiano (por ejemplo, en Platón, la idea del
Bien, en tanto la realidad suprema que irradia verdad y bondad a las realidades subordinadas; y en Santo Tomás, las nociones trascendentales de verum y bonum). En la modernidad, el acotamiento de la realidad natural, al subordinarla a la autoridad de la razón cartesiana, con el consiguiente aislamiento de la razón sobrenatural hacia la esfera de la fe, culmina en la formalización de la ética, primero mediante su disolución y abstracción en el cepo de la conciencia subjetiva autolegisladora y posteriormente a través de la remisión del tema hacia el terreno de la lógica y el lenguaje. De allí que la cuestión de la conducta apropiada se desconecte del arduo problema de si es posible dilucidar la pauta apropiada frente a cada situación concreta, el cartabón que permita juzgar en términos de corrección o incorrección (más que como criterio adscripto al compromiso contingente, la oportunidad, la ventaja o la ideología). El resultado, inevitablemente, es la apatía y el espasmo, la indiferencia y la reacción, el silencio y el egoísmo.
Gran parte de la perplejidad en que nos sume la falta de una base de sustentación del juicio práctico nos afecta como sociedad, esto es, en tanto colectivo que tiene una deuda pendiente con la verdad y que, por esta razón, construye la verdad a la medida de las conveniencias de ocasión, sin medir las consecuencias que la parcialidad importa en orden a las posibilidades de cimentación de una sociedad justa y equilibrada.
Desde Platón es inseparable el problema de la justicia de la relación sustantiva entre bien y verdad, del cual depende el conocimiento ético. Desde ese momento crucial de la ética clásica, es impensable la justicia sino por referencia a la bondad de los que crean y deciden 
en las controversias, unida a la expectativa de que las reglas y decisiones sean adecuadas y proporcionales en relación con lo que hay que permitir, evitar, preservar, proteger o corregir. Como bien dice Meabe en su Contexto teórico del derecho moderno y las ideologías jurídicas (Revista Nº 10 de la Facultad de Derecho), en la ética clásica la justicia cumple una función reguladora de la ley, esto es, le provee de sentido para el caso concreto acerca del cual el juez debe pronunciarse. Es desde esta perspectiva que se entiende en plenitud el sentido insito a la afirmación juzgar bien, que a ningún hombre se le escapa a la luz de su propia erlebnis. Juzgar bien no es una mera operación intelectual, a la manera de la subsunción lógica que proponen los mecanicismos, ni la puesta en ejecución de fórmulas abstractas, como la propuesta por Dworkin y otros. Y este tópico no es un dato menor. Es en este punto donde la ética y la verdad tienen su relación más profunda y radical. Pues desde el punto de vista del involucrado, la decisión deviene una transformación de su vida.
La exigencia social de descubrir la verdad, de búsqueda de la verdad hasta donde ello es posible en tanto exigencia dirigida del individuo hacia el Estado, es la relación más radical que 
puede establecerse a nivel político. De cara al conflicto jurídico, no es sino demanda de justicia. Y la justicia, como lo enseñara Platón, es un hacer lo que corresponde. Para la ética clásica ésta correspondencia es la verdad en los asuntos éticos, o, en otras palabras, es el género de realidad que admite el lugar de lo social de cara a la convivencia. Más no se crea que esta conquista intelectual del espíritu griego, esta fenomenal conciencia de lo humano y lo social y de sus instituciones convive con una época de respecto a la ley y transparencia de las programaciones de la convivencia. Sócrates vive en una pólis que padecía continuos cambios de regímenes políticos, alternándose oligarquías y democracias, corrupción administrativa, legislación a través de decretos ocasionales, delaciones, perjurio, etc. El inventor de la filosofía fue condenado por un tribunal cuya mayoría inclinó la balanza en favor de la acusación, no obstante la falta de fundamento para la condena, además de la consustancial debilidad de la acusación misma.
¿Por qué fue condenado Sócrates? Por ser un pharmakós o chivo que absorbe la impu
reza ajena, la enfermedad de una sociedad stásica que ha perdido el rumbo y que encuentra en Sócrates el objeto conspicuo de su odio y resentimiento. La sociedad ateniense mató a Sócrates a sabiendas de la mentira de la acusación. ¿En qué medida la nuestra contribuyó durante los años oscuros del pasado a la desaparición o muerte de muchos miles de conciudadanos? Y volviendo al caso de Fuller, ¿qué podemos decir de nuestros delatores rencorosos del pasado?
Como enseñó Platón hace más de veintitrés siglos, puede pensarse la ética a través de: i) la concepción del hombre común, que ve en la conducta ética un conjunto de deberes tópicos; ii) la concepción retributiva, que no rebasa el nivel de la unilateralidad, por cuanto es incapaz de construir un dispositivo de alteridad que conecte significativamente las posiciones de cada uno de los involucrados en la interacción social de que se trate; iii) la concepción del derecho del más fuerte en su dimensión hardcore, esto es, la teoría del derecho -y la justicia- del más fuerte; y, finalmente, la concepción platónica de la justicia, enderezada a formular un programa de la convivencia fundado en la correspondencia de la acción recíproca sobre la base de las virtudes inherentes a cada una de las incumbencias sociales del conjunto.
La ética importa un hacer fundado en la reciprocidad del hacer de otro, en la medida en que de uno y otro se espera la bondad, digamos, de su propio hacer. Digo la bondad, de esta manera "desencomillada" porque el bien, lo bueno, no tienen la coloración "metafísica" o "metaética" tan criticada no se si con o sin razón a la ética clásica. En cualquier caso, me parece que, a instancias de toda pretensión definitoria del bien o de lo bueno, conviene tener presente el sentido común, ligado a la experiencia humana de lo ético. Nos cuesta definir el bien porque nos vemos obligados a prescindir de nuestra vivencia del bien y de lo bueno como discurso veritativo. Pero sabemos lo que está bien, por lo menos en cuanto somos simples miembros de la especie humana. Simplemente lo sabemos. Y hablamos sobre ello. Enjuiciamos, decidimos, damos nuestras opiniones. Casi toda nuestra vida está orientada a actuar en aquel terreno en torno al cual los filósofos se han devanado los sesos durante siglos. En la ética se nos va la vida.
El gran problema de las concepciones "no realistas" de la ética, es dejar de lado la pureza de la ética clásica, que la exime de toda tacha de "sustancialismo" o de algo por el estilo. Y es esta maravillosa mediación con los fenómenos de la vida social que se establecía entre los griegos, la que encuentra su expresión teórica más acabada en Sócrates, Platón y Aristóteles. Me parece que la incomprensión sobre el particular, así como la artificialidad del debate "realismo-antirrealismo", requiere un estudio especializado. Por lo pronto, creo oportuno recordar aquella maravillosa lección de Conrado Eggers Lann, en su Introducción histórica al estudio de Platón (Cap. VIII Paradigma divino y conducta humana, p. 89-99). No voy a entrar en los detalles informativos y eruditos, para cuyo cometido basta y sobra la lectura del texto.
Definir lo santo, y así quizá muchas otras cualidades humanas, resulta imposible. Más cuando Sócrates bebió por propia elección la cicuta en la prisión de la que no se había fugado, pudiendo haberlo hecho sin peligro, sus discípulos pudieron "ver", experimentar, sentir, comprender, "constatar" lo santo, la correspondencia entre la obra y la conducta, del pensar y del hacer, del ser y del hacer. Estoy convencido que no hay testimonio más fuerte de la relación entre ética y verdad en la concepción clásica, que, con enorme sabiduría, nos acerca Eggers Lann en la obra citada. ¿Servirá esta lección de la ética clásica para resolver el problema de los delatores rencorosos?
Daro Esquivel
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Si, queridos lectores, es "como" sin acento. No se trata de una pregunta. Sin el acento, la frase denota más bien una comparación, o más precisamente una reminiscencia provocada por una situación contingente exterior o por un recuerdo.
A veces sentimos que lo que estamos viviendo ya lo hemos vivido, pero sin saber cúando ni dónde. Ese sentimiento genera una emoción muy especial. Pero cuando tenemos bien presente nuestra fuente de referencia, la emoción se despierta al descubrir nuestro pasado desnudo. Nuestra propia vida vivida sólo por nosotros. Tan intransferible como imposible de cambiar.
Sin embargo, esta vida vivida, con su visceral componente vivencial que la hace permanente, incrustada en el flujo del pasado, es actualizada tan sólo parcialmente en nuestra conciencia. En la instancia de hurgar en los hechos de nuestra vida tal como fueron, no podemos evitar convertirnos en intérpretes de ésta, en recreadores.
Qué es mito y qué es realidad en nuestra vida vivida, entonces, se desdibuja. Y el discurso vivencial en el marco de la alteridad cotidiana se transforma en historia recreada -principalmente para otros, o para el "otro" omnisciente, se entiende-.
El remanente del discurso, esa escena reconstruida, perdida, oculta, escondida, olvidada, reprimida, es el espacio de lo no dicho de nuestras vidas. ¿Pero es acaso la materia espiritual que es necesario aclarar, conjurar o negar? ¿Someterla a un juicio anacrónico e inútil? ¿O transformarla en una instancia de autoflagelación o desencanto?
Un amigo -pagado de sí mismo por su éxito con las mujeres - me contó que la vez pasada se encontró con una ex novia de hace muchos años, cuando él era un purrete. El noviazgo, aunque intenso, no duró mucho -unos dos meses- y terminó oficialmente -curiosamente-, cuando la llamó para salir y ella le confesó que estaba enamorada de otro y hasta había "formalizado" la nueva relación. Digo curiosamente porque aceptó -no obstante la nueva condición adquirida- salir e ir a cenar e ir a dormir (en orden de secuencia) para luego decirle -entre llantos- que el útimo estadio (sobre todo) de la secuencia descripta la había dejado un tanto insegura sobre sus sentimientos hacia el desafortunado nuevo miembro de la cofradía corniforme, con quien estaba empezando a salir. Pero, de todos modos, todo terminó esa noche.
Y no la volvió a ver.
Años después, cuando se cruzó con ella -de pura casualidad-, se enteró que tenía marido e hijos y estaba feliz y todo ese rollo...
Caminando solo, luego de un rato, mi amigo se puso a rememorar aquella noche de amor furtivo. ¿No cabe conjeturar que el "nuevo amor" no era sino una mentira de ella para terminar la relación con mi amigo? ¿y que sus llantos no significaban más que el dolor por la pérdida? ¿O era mejor no preguntarse, reconstruir la historia, forjar el mito?
¿Qué sabemos verdaderamente de lo que pasó en nuestras vidas? ¿No fuimos más que marionetas o instrumentos de factores que no pudimos o no quisimos imaginar? ¿Tuvimos el control? ¿De qué?
Diógenes Laercio cuenta la vida de los pensadores ilustres de la antigüedad, pero les atribuye acciones o los involucra en hechos que pueden parecernos absurdos o -al menos- sospechables en punto a su veracidad. No lo tomemos al pie de la letra, no nos tomemos al pie de la letra.
Parte de la atmósfera acrítica y obtusa que gravita sobre nosotros es esta tendencia a soslayar el espíritu recreador y mitificador sobre el cual se montan las verdades de la vida propia y ajena.
Y mientras escribo esto, estoy escuchando "Hungry like the wolf" de Duran Duran, que es como volver a una vieja escena de la infancia.
Daro Esquivel
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En el artículo anterior describimos el contexto teórico y el estado de cuestión sobre el nacimiento de la filosofía como instancia de crítica sustantiva al decadente modelo cosmológico por un lado y a las alternativas propuestas por el parmenidismo y la sofística.
Creemos que este momento del pensamiento racional es fundamental para la crítica a la dicotomía planteada por la sofística que suele traducirse como "naturaleza-convención".
En el artículo anterior preferimos hablar de "conflicto entre la naturaleza y la ley", pero ello nos obliga a referirnos al significado de la naturaleza como physis y a la ley como nómos. El término convención es decididamente inconveniente por prestarse a ciertos malentendidos. En cualquier caso, siempre es preciso cierto rigor en punto al empleo de los términos filosóficos.
Esto trae a colación en tema de los contextos y los escenarios. Corresponde al Prof. Joaquín Meabe el mérito de haber puesto en la agenda de la filosofía el problema de los contextos y los escenarios y la importancia de remontar desde ellos el examen de los tópicos, asuntos, debates, concepciones, etc. que hacen al pensamiento y a su desarrollo.
El término physis no es asimilable a lo que hoy entendemos por naturaleza en la moderna ciencia física. Ésta no concibe a aquella como un germinar desde sí mismo y, a su vez, como un permanecer; más bien la ciencia física se ocupa del comportamiento de los cuerpos físicos y sus leyes específicas.
En el contexto de los antiguos griegos, la physis es a la vez el escenario del todo y su fluir. Los cosmólogos jónicos son la expresión de este descubrimiento, que es, como dice Heidegger, una experiencia radical -poética e intelectual- del ser que constituye el más grandioso momento del hombre. Momento en el cual convive el mito y el pensamiento, lo maravilloso y el asombro racional.
Pero hay que tener presente que este paso decisivo es jónico y se produce en las costas del Asia Menor en los siglos VII y VI a C. La noción de physis no se opondrá a la de nómos sino cuando el centro intelectual del mundo giego se desplace hacia el Ática. Este proceso debe ser explicado para comprender las causas políticas, económicas, sociales, morales, etc., que dan nacimiento a la oposición en la cultura griega de estas dos nociones.
Pero para ello es necesario recordar un poco de historia. Desde luego que sería un arduo y engorroso trabajo describir toda la historia griega de los siglos VII-VI y V. No es competencia nuestra ni tampoco es el propósito de esta serie de artículos. Pero es preciso tener presente al menos una serie de hechos históricos que hacen a la atmósfera espiritual del mundo griego.
Pero cuando decimos "mundo griego" no podemos soslayar que la referencia geográfica es Atenas y ello, por varios motivos.
El primero es la derrota de los Persas ante Grecia y el papel fundamental del poder militar de los atenienses gracias a su dominio del mar. Este acontecimiento es causa del incremento de su poder entre los griegos, del imperialismo consecuente a través de la liga de Delos, que convirtió a sus aliados en tributarios y sometidos y de la relación tensional de fuerzas con la otra gran potencia militar, Esparta (y sus aliados)que conducirá a la guerra del Peloponeso.
El segundo es el desarrollo de las tendencias democráticas y populistas en Atenas y, a caballo de éstas, la transformación de la sociedad, el quiebre de los valores y posiciones tradicionales y el ascenso consiguiente de la clase mercantil e industrial a la esfera de participación política. La necesidad de formación política de estas clases abrirá las puertas a la sofística.
El tercero es el florecimiento económico experimentado a partir de la expansión comercial y el cada vez mayor valor de la moneda ateniense en los mercados del mundo conocido. Es insoslayable la conexión de este factor con el cultural, dado que el comercio es un innegable vehículo de intercambio cultural y, en el caso ateniense, cumplió un papel fundamental.
El cuarto aspecto es el religioso, que se asocia a la relativa secularización de la vida, traducida en la pérdida de piedad respecto de las deidades tradicionales, y en particular, de las del Panteón Homérico-Olímpico.
En el próximo artículo nos centraremos en estos aspectos con detalle.
Daro Esquivel
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Si hay un tópico desatendido por la filosofía jurídica, más que como un asunto marginal o asociado a la grilla de los programas de sociología del derecho o historia del derecho, es la distinción entre nómos y physis (ley y naturaleza). Esta dicotomía es, por un lado, el nudo del debate sobre el derecho natural clásico pagano, pero por otro lado, importa una superación en la tradición filosófica que marca una etapa de madurez del genio griego.
Los asuntos cosmológicos encuentran un límite en el dilema del movimiento planteado por la Escuela Eleática. Al ser impensable la materia como generadora del cambio, sin un agente externo que lo produzca, va a tardar en concebirse una respuesta posible a este problema, desde las concepciones de algunos cosmólogos que asociarán causa material y eficiente. Pero la cesura de Parménides y sus discípulos, al vedar la vía del no ser para el conocimiento -demostrando de esa manera la imposibilidad lógica del movimiento- dejó al examen de la naturaleza en un estancamiento radical. La reducción al absurdo de la tesis de la incognoscibilidad del no ser es, sin embargo, tarea de la sofística, al punto de concebir al lógos como un instrumento de la acción política contingente y al pensamiento, como una misión inútil o superflua.
Logicismo y relativismo o escepticismo.
Sócrates, además de diferenciarse del ideal del sabio, a partir de la concepción de la filosofía como búsqueda (y no como saber) va a marcar una ruptura con la cosmología a partir de la consideración de la heterogeneidad de lo real en el plano de los asuntos antropológicos. El resultado de ello va a ser la indagación del ser moral a partir del descubrimiento de la propia interioridad y su relación con el orden de la vida civil, una proto-epistemología del universo moral del hombre, la respuesta positiva al interrogante sobre el conocimiento de la virtud como condición para la vida buena. Platón (foto arriba), a partir de las enseñanzas de Sócrates, construye una epistemología que permite incorporar al orden de lo moral en la agenda del conocimiento (argumento de la línea dividida en segmentos y su relación con la comparación entre el sol y la idea del bien, así como con la alegoría de la caverna) rompiendo el dualismo rígido del parmenidismo al considerar la franja de lo opinable (lo que es y no es) como una realidad asociada a un tipo de conocer particular (conjetura, tratándose de las imágenes; creencia, tratándose del mundo empírico) y por lo tanto, digna de ser considerada un saber. Esta polifonía epistemológica, asimismo, socava las bases sobre las cuales se asentaba la tesis relativista de la sofística -basada en el sensualismo como criterio del conocimiento- con la teoría de las ideas.
Sócrates y después Platón van a ser los representantes de la crítica al debate entre ley y naturaleza planteado por la sofística. La base de esta crítica es esta epistemología positiva. El debate entre naturaleza y ley será el objeto de los próximos artículos.
Daro Esquivel
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