COMENTARIOS A LA ÉTICA A NICÓMACO - Clase 1

La ética de Aristóteles es un formidable esfuerzo por desarrollar una doctrina de la virtud orientada a la acción. Teniendo en cuenta la versión castellana de Rus Rufino y Meabe (Ed. Técnos, Madrid, 2008), vamos a resumir en este paper el Libro I de la Ética a Nicómaco.

La ética aristotélica, por cierto, es una Doctrina de la Virtud por oposición a una Moral del Deber. Más esta la mentada oposición es pertinente a condición de tener presente la ruptura con la vigorosa tradición milenaria, a instancias de la cual el monumental edificio de la ética clásica fundado en la autoridad del Estagirita, acusa el impacto de la gran transformación espiritual que informa el pensamiento, la filosofía y la ciencia de la modernidad. Basada en la ética protestante, fundada en las nociones de gracia y libertad, se reemplaza el eje central de la ética, es decir, la virtud, al trocarla por el concepto de deber, orientando la incumbencia hacia la forma (el espacio de la ética) a expensas del contenido (el plano de lo propiamente moral).

Así rediseñado el dispositivo, se torna apto para distinguir -en la acción humana- la legalidad de la moralidad (de la acción), de modo que el comportamiento es moral en tanto es el resultado de una buena voluntad (la conciencia soberana, autolegisladora y autoconstrictiva) que construye la acción práctica como deber racional y su ejecución como obligatoria, postulando el valor universal de la máxima que conecta la acción al deber del sujeto. Inmanuel Kant es quien forja este nuevo derrotero de la ética en la Crítica de la Razón Práctica y en la Metafísica de las Costumbres. Para apreciar el sentido profundo de esta cesura es menester situarnos en las condiciones bajo las cuales la misma fue posible.

Un mundo en el cual la naciente confianza en la razón no enervaría sino lo ominoso y fantasmal de la tradición precedente. Un mundo de hombres que, a tenor de la divisa ¡sapere aude!, habrían superado su estado de minoridad para afirmarse en la lucha contra el pasado, representado por el aparentemente monolítico aristotelismo-tomista. Y al mismo tiempo, el ejercicio del dominio racional hacia el futuro sobre la naturaleza (y también sobre la naturaleza humana). En una atmósfera espiritual semejante, el problema no es el qué hacer, esto es, el contenido de la praxis. Cuando -refiriéndose al derecho natural-  afirma Hugo Grocio: Todo lo que hemos dicho hasta ahora subsistirá, igualmente de algún modo, aún si admitiésemos -lo que no puede hacerse sin impiedad gravísima- que Dios no existiera o no se ocupa de las cosas humanas, no se cuestiona el contenido. Y si se problematiza el fundamento, es para demostrar que los mandatos de Dios son evidentes y, por lo tanto, la razón puede abrirse paso sin recurrir a Dios. ¿Qué pasará cuando la muerte de Dios signifique algo más?

Que cualquiera pueda ser el contenido de una ética formal no escapa a la crítica de nuestros días. Más para ser ecuánimes habremos de tener en cuenta que en los albores de la modernidad el quid de lo moral, el contenido específico del deber, depende aún de las reglas y principios de la moral cristiana, razón por la cual no se perciben las consecuencias de la referida formalización sino bien adelantada la modernidad, en el complejo escenario donde se produce la crisis espiritual de Occidente. El vaciamiento ético resultante de-mostrará -para los espíritus más agudos (Hegel, Nietzsche, Dostoievski el Marqués de Sade, entre otros)- la emergencia del interrogante por el sentido de la acción humana, recobrando vigencia la filosofía moral gracias a la remisión de sus asuntos al incipiente terreno de la filosofía o teoría de los valores. Se ha afirmado, incluso, que puede advertirse en algunos exponentes de esta teoría (o filosofía) un intento de recuperación de la noción de virtud.

Doctrina de la Virtud, la ética aristotélica es el punto máximo al cual ha llegado el realismo filosófico desde el sendero abierto por Sócrates un siglo antes. Contra los sofistas, sostiene Sócrates que es posible descubrir la pauta orientadora de las acciones humanas y enseñar la virtud. Gracias a Sócrates, la filosofía griega se vuelve eminentemente ética y política. Su discípulo Platón se hará cargo de la crítica en un doble sentido: en primer lugar, para reivindicar el uso del lógos en orden a la búsqueda de la verdad contra el relativismo sensualista de los sofistas; en segundo lugar, para superar el rígido esquema de Parménides, insusceptible de dar cuenta del devenir, y en especial, de la experiencia ciudadana.

Aristóteles da el paso decisivo. Ello supone la impugnación de la teoría platónica de las ideas, cuyo resultado tiene una doble consecuencia: metafísica (no existen ideas separadas de las ousías individuales, las que se explican mediante el dispositivo cuatripartito de las causas: material, eficiente, formal y final) y ética (así como no es admisible el dualismo cosa-idea correspondiente, tampoco hay una idea del bien separada de los distintos modos en que se despliega el ser). La ética aristotélica, anclada en los presupuestos de su filosofía primera, constituye el logro más elevado del espíritu humano en pos de construir una filosofía moral que tiene el propósito de enseñar la virtud, no en función de la posesión del saber por el saber mismo -a la manera de una mera apropiación cognoscitiva- sino para ser virtuoso.

Partiremos, pues, de la noción de bien, ya que cada acción se encamina a un bien, que no es otra cosa que su finalidad causal (a lo que cada disposición particular tiende, sea oficio, método, acción o libre elección). Más puede haber una inteligencia deficiente del bien, que en cada disposición particular no se corresponda con la virtud, sino con el vicio. El bien, pues, no es un estado de ánimo, humor o estimación del individuo, sino una actividad con arreglo a la virtud. Tampoco es equivalente a lo que desde la segunda mitad del siglo XIX se conoce con la denominación de valor. No es idea -en el sentido platónico- y menos aún puede considerársela como unidad sintética de la mente -idea clara, distinta y evidente, constructo resultante del testeo de la conciencia subjetiva (cartesiano-kantiana) en aras de satisfacer la exigencia metódica de certeza impuesta a la caótica e informe realidad exterior-. Para comprender cabalmente lo que es el bien hay que referirse a la noción de virtud (en griego -transliterado-: areté).

Areté, para los griegos de la antigüedad, tiene el sentido de perfección o excelencia en la acción que se lleva a cabo conforme la aptitud o destreza particular de que se trate. El término tiene un amplio abanico semántico del cual no daremos cuenta, ya que no sólo no tenemos competencia para ello sino que escapa al propósito de este paper. Por cierto, la areté excede el ámbito de las actividades humanas, ya que en su uso corriente se alude, por ejemplo, a la perfección propia del perro de caza o del caballo de carrera. En la Ética a Nicómaco se lo explica con el caso de la arquería. Lo difícil es acertar al blanco, ya que hay muchas maneras de errar pero sólo una de dar con el objetivo. En consecuencia, la virtud es lo apropiado y a su vez, apropiación; en rigor, un hábito (héxis) consistente en realizar la conducta acertada que, a la postre, importa -de cara al individuo habituado en tal sentido- un saber vivir (es decir, deviene costumbre o -en griego transliterado- éthos), que en tanto concierne a la acción conforme a cada situación, en el contexto de actuación puntual del desempeño humano, se torna conocimiento y disposición del alma constitutivos del carácter (êthos) o modo de ser moral. Apropiación, pues, de bien, que por ello se incorpora a través del hábito, como una segunda naturaleza y pasa a formar parte del ser del individuo, lo constituye, lo forma para la conducta apropiada. En suma, la ética no confiere saber, conocimiento, sino para ser.

Me gustaría detenerme aquí, porque esta apropiación de bien, esta segunda naturaleza que trasunta el desempeño ético diferencia la Doctrina de la Virtud de la Moral del Deber. En el idealismo trascendental kantiano, cuyo presupuesto es el deber, subyace la distinción -que se debe a David Hume en orden a su formulación explícita- entre ser y deber, es decir, la imposibilidad lógica de inferencia recíproca que ha sido denominada por G. E. Moore falacia naturalista. El deber no es algo que se apropia o incorpora, sino más bien una carencia, un débito. Lo que se debe es la alternativa de acción que se ajusta al imperativo categórico de la conciencia. Así, no sólo desaparece la instancia del hábito (la héxis que informa el éthos) sino la moral misma en tanto carácter moral (êthos). El deber es ajuste; la virtud, apropiación. El problema de la moral del deber es que al resquebrajarse el imaginario moral de Occidente, la ética da paso a una estética, es decir, a un sucedáneo de moral destinado a llenar el vacío de una existencia sin anclaje, fundada en el fetichismo de los objetos de consumo y en la experiencia sensual de lo efímero. La moral del deber es incompatible con la felicidad en los términos de la doctrina de la virtud. Pero a la temática del vicio y de la felicidad nos referiremos en el siguiente artículo.  

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UNA NUEVA TRADUCCIÓN CASTELLANA DE LA ÉTICA A NICÓMACO

Recientemente, se ha publicado en España una nueva traducción castellana directa del griego de la Ética a Nicómaco de Aristóteles La misma constituye a mi criterio una contribución indispensable para el estudio de la filosofía clásica y de la filosofía en general. Su mayor mérito reside principalmente en la recuperación de la filosofía práctica aristotélica, parcializada y sesgada -y quizá por ello en parte incomprendida, o a menudo deficitariamente estudiada- por la influencia de las distintas improntas interpretativas, siempre adscriptas a opiniones que merecen, con justicia, una revisión crítica que esta nueva traducción hace posible. Por esta razón me atrevo a decir que estamos ante una innegable traducción de inspiración filosófica.

En esa dirección, la apuesta de los traductores de la Ética a Nicómaco es fuerte, ya que hacen prevalecer el contenido del pensamiento del autor por sobre la forma literaria, al precio de resignar cierta charme expresiva que quizá podría facilitar el trato con la obra. Más gana sobradamente en cuanto invita honestamente al lector bien dispuesto a acceder al sentido profundo de un texto filosófico difícil (aún para el lector informado o erudito), lo que no sería posible sobre la base de concesiones de cosmética literaria que por razones ajenas al propósito del texto, terminarían perjudicando su correcta inteligencia. Merced a esta elección por transmitir lo más fielmente el pensamiento del autor -que subordina lo accesorio a lo principal- la traducción cuenta con una sólida apoyatura teórica plasmada en las notas al pie de página que, de por si, constituyen una obra dentro de la obra.

Estoy seguro que la tarea -genuinamente filosófica- de los traductores y comentaristas Salvador Rus Rufino y Joaquín E. Meabe será coronada por el éxito, pues esta novedosa traducción de la Ética a Nicómaco, editada por Tecnos (Madrid, 2009) en su prestigiosa colección Clásicos del Pensamiento, va acompañada de importantes referencias historiográficas, bibliográficas, filosóficas y filológicas que constituyen un instrumental de enorme valor para el estudioso. Asimismo, el erudito y esclarecedor Estudio Preliminar de Salvador Rus Rufino y el anexo acerca de la Nota sobre Aspasio y su Comentario de Joaquín E. Meabe complementan el texto con el contexto teórico e histórico en el cual se inscribe la obra, su recepción, influencia y estado de cuestión. Y ello, por cierto, en beneficio de todo aquel -especialista o no- que quiera internarse, con provecho, en la lectura de una de las obras filosóficas más relevantes de todos los tiempos. La serie de artículos que serán publicados en este espacio de Iuris Archivo tienen por objeto el modesto fin de exponer para el estudiante y los lectores en general el pensamiento de Aristóteles en orden a la acción humana, tomando como base esta imprescindible traducción.

Como en Aristóteles la ética informa la política -que es propiamente la filosofía de los asuntos humanos- hay que tener presente a la manera de ineludible presupuesto de su estudio el anclaje de la política en la ética. Ello supone, en función de una adecuada comprensión del pensamiento aristotélico, apartarnos del prejuicio moderno que a la vez que concibe toda organización socio-política sobre la base del modelo del estado -bajo su específica configuración de estado de derecho-, imagina que su postulación como tal parte del individuo racional y abstracto. No sólo es impropio asimilar la ciudad antigua al estado moderno. También lo es ver en el individuo, abstrayendo épocas y contextos, el fundamento del orden socio-político. Subyace a una perspectiva semejante -y a la fórmula asimilatoria que le es inherente- la concepción cartesiano-kantiana del sujeto que se entronca con la visión iluminista del mundo asociada al ideal del progreso humano sobre la base del dominio racional de la naturaleza. Entre los griegos de la antigüedad -y en general, en el contexto del mundo antiguo- no existe unidad de dominación territorial alguna que pueda encorsetarse en la forma del estado o explicarse a través de los rasgos que caracterizan la estatalidad. Nociones modernas como soberanía, administración centralizada, ejército permanente, poder de policía, sistema jurídico -sólo por mencionar algunos de los conceptos medulares del Derecho Público, la Teoría del Estado, la Filosofía Política o la Ciencia de la Administración Pública, entre otras- no forman parte del universo de significaciones de las culturas antiguas en lo que atañe a los fenómenos ético-políticos.

Esta cuestión no es menor. Como bien dice Leo Strauss, el tema de la filosofía política clásica es la ciudad y el hombre (conf. la Introducción a La ciudad y el hombre, ed. Katz, Bs. As., 2005, p. 9), pues es en la ciudad, y sólo en ella, donde se es propia, cabalmente, un hombre, esto es, un polites. En otras palabras: lo que caracteriza al hombre no es su ser social, ya que este rasgo lo poseen los demás animales, sino su condición de ser parte de la ciudad. La preeminencia ontológica de la ciudad se explica porque sólo en la misma el hombre puede desarrollar las potencialidades que le permiten perfeccionar su naturaleza y ser feliz. Y este es el gran tema de la ética, de la vida humana en tanto específicamente humana: la felicidad. Es Aristóteles quien lleva a su punto máximo la reflexión sobre el bien, la acción, la virtud y la felicidad; quien se apropia filosóficamente de lo más elevado del espíritu griego en orden a la indagación acerca de la vida buena. Indagación, si, pero no reservada a un propósito especulativo sino primordialmente orientada a la acción apropiada, a las actividades que propician la conducta apropiada y a las virtudes que la refieren en cada modalidad de acción concreta.

Según Aristóteles, la naturaleza autoperfectible del hombre, a la cual la ley y la virtud refieren, revela que cada modalidad de acción, en su despliegue singular, es generadora de hábitos orientados al vicio o a la virtud. El hombre virtuoso se hace ejerciendo acciones virtuosas que perfeccionan su naturaleza, del mismo modo que la propensión al vicio convierte al hombre en vicioso, degradando aquella. El bien, en consecuencia, no es una idea -como en Platón-, sino la finalidad causal de cada modo de obrar. Es por esta razón que Aristóteles postula el modelo de aquel que realiza siempre la conducta apropiada conforme a su finalidad causal, el spoudaîus. La ética aristotélica es, pues, una filosofía de y para la acción y aún cuando la época que le tocó vivir a su artífice es la del ocaso de la polis clásica, trasciende su escenario de origen y luego de su recepción por distintas tradiciones y épocas, llega hasta nosotros, ahora, en esta nueva traducción castellana directa del griego, de obligada lectura. En el próximo artículo comentaremos el Libro I de la misma.

Daro Esquivel

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OTRAS OBSERVACIONES ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE TEORÍA Y PRÁXIS

La pregunta de Alfredo Castagne acerca de si la teoría jurídica incide en la práctica del derecho, si no entendí mal, nos conduce inevitablemente a la pregunta de cómo incide, ya que -siguiendo a Foucault en este punto- en la base del conocimiento está la práctica, cuyo origen no es el sujeto de conocimiento sino las relaciones de poder, de lucha, de guerra. Son estas relaciones las que generan los dominios de conocimiento. Pero los saberes enmascaran bajo el discurso de la ciencia y de la técnica el verdadero propósito de la racionalidad, que no es sino la producción de redes de poder social y de tecnologías de control de los individuos. Para Foucault, las prácticas legales del Imperio Carolingio (siglos IX-X) a través del procedimiento de la indagación que viene a reemplazar las formas jurídicas de la legislación bárbara (la ordalía, la prueba, etc.), y el nacimiento de la prisión en los siglos XVII y XVIII, darán lugar, en el escenario del idealismo cartesiano-kantiano, al modelo de obtención de la verdad que ha permitido la constitución de saberes de lo humano -saberes-poderes-, a las que Foucault denomina disciplinas (la psicopatología, la criminología, el psicoanálisis, etc.). En lo que hace a la teoría legal, desde la caída del Bajo Imperio Romano de Occidente (476) han ido alternándose derecho romano y legislación germánica según el mayor o menor grado de concentración del poder. Lo que no puede negarse, más allá de los contextos particulares, es que reglas, práctica y teoría jurídica van de la mano, se implican mutuamente.

Nos preguntamos, entonces -de aceptar la opinión de Foucault-, cuál sería el rol y el fin de la teoría jurídica en punto a la práxis, esto es, de la teoría legal de la cual la dogmática jurídica no es sino una parte. Pregunta difícil, porque lo jurídico -esto es, la actividad jurídica- en su despliegue, al generar su práctica genera a la vez su teoría. Otra cosa es la pura formulación de hipótesis o el análisis de enunciados. En la actividad jurídica, en las operaciones y programaciones jurídicas, teoría y práctica dependen una de otra, y en ello finca, por cierto, el alto o bajo rendimiento del derecho en la vida social, el acierto o el error en las determinaciones jurídicas. Por cierto, en este punto, la teoría pura de Kelsen ha tenido una fenomenal aptitud para adaptarse a los requerimientos de la dogmática. Más no  a las cuestiones de la práctica. No se crea, sin embargo, que esta inadecuación de la teoría pura a la práctica se debe sólo a sus aporías. La inadecuación se debe principalmente a su insuficiencia. Pecadora por defecto, la concepción de Kelsen es reduccionista. Lógica jurídica, su límite llega hasta donde es posible la derivación lógica, no pudiendo, en consecuencia, servir plenamente a la práctica jurídica. No sirve para la táctica y estrategia de las operaciones jurídicas ni para la construcción del criterio práctico en las programaciones de creación, decisión y ejecución jurídicas.

Algo semejante ocurre con la teoría analítica, cuyo mayor déficit no es la insuficiencia sino la incomprensión, como lo demuestra el desplazamiento desde la lógica normativa  hacia los problemas sintácticos y semánticos de los textos legales. Este nuevo reduccionismo, que se reconoce metodológico, que acepta parte de las "impurezas" que la teoría pura y sus tributarias remiten fuera del derecho, limita el campo de la teoría al análisis lingüístico de la reglas, en los que advierte el problema "de penumbra" o de "textura abierta", a cuyo tenor hace ingresar por la ventana, sin explicitar, al tópico de la epieikeia -tema  que forma parte de la teoría aristotélica (Libro V de la Ética a Nicómaco 1137b)-, inherente al muy frecuente problema de la adaptación de las reglas generales a los casos particulares.

Como se puede apreciar, tanto la reducción normativista como la reducción analítica, una por insuficiencia y otra por incomprensión, solo ven aspectos parciales, segmentos particulares, de los asuntos que involucran la actividad jurídica. Lo expresado quizá sea un esbozo de respuesta que tiene el fin de conformar una agenda para un estudio de la relación entre teoría legal y práxis jurídica.  

Daro Esquivel       

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ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE TEORÍA Y PRÁXIS

La cuestión planteada por Alfredo H. Castagne acerca de si la teoría jurídica incide en la práctica del derecho ha dado lugar a distintas opiniones, y en consecuencia, a distintas perspectivas sobre la cuestión. Si no he entendido mal, la pregunta de Alfredo se orienta al problema de la actividad jurídica en relación con el dominio de saber que hace a su incumbencia y como incide éste en la práxis. El ejemplo de Damiens es el testimonio paradigmático de una práctica de poder que el soberano ejerce sobre el cuerpo del condenado, devenido en objeto de su potestad. Michel Foucault (Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión, ed. Siglo XXI, 1991) contrasta el ejemplo sangriento de Damiens, cuya condena es expresión de los vestigios de la penalidad de la Alta Edad Media, con el estándar racionalista moderno que habrá de reemplazar el objeto y el objetivo de la punición -cuerpo del ser individual y "cuerpo" social- por un dispositivo de control que organiza y justifica  racionalmente la expiación, el encauzamiento y la vigilancia de los individuos.

Para Foucault los dominios de saber -las disciplinas (criminología, psicopatología, psicoanálisis, etc.)- no serían producto de la racionalidad de un sujeto de conocimiento dado en forma originaria, sino el resultado de relaciones de poder, de sus distintas modalidades de lucha, de hegemonía, imposición, control y castigo. La racionalidad cartesiano-kantiana vendría a enmascarar esta racionalidad del poder. El discurso canónico de la ciencia -y de la tecno-ciencia- ocultaría este origen impuro y esta finalidad no racional (en términos del idealismo egocéntrico) de las disciplinas. Las prácticas penales modernas (la indagación, la averiguación, el testimonio, el encierro, etc.), el objeto y el sentido de la punición bajo la penalidad moderna (el cuerpo es reemplazado por el alma, el daño al soberano por el daño al Estado) han sido constitutivas de los dominios particulares de conocimiento, formadores, a su vez, de redes de poder y tecnologías de dominación sociales, incluso extrapenales. La teoría jurídica moderna y la racionalidad teórica del derecho han nacido, pues, de las prácticas de poder, en el suelo de sus complejas relaciones.  

Volviendo a la cuestión planteada por Alfredo, me parece que habría que reformular la pregunta. Pues en realidad el aspecto fuerte de la relación entre teoría legal y praxis jurídica no es si la teoría (en el sentido más lato posible del término teoría) incide en la práctica (pregunta a la cual, siguiendo a Foucault, habría que responder, en principio, afirmativamente) sino cómo incide en la práctica. En otras palabras: cuál es el rol y la función que la teoría legal cumple en la programación jurídica, así como en las tácticas y estrategias de las operaciones jurídicas.

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¿INCIDE LA TEORÍA JURÍDICA EN LA PRÁXIS?

Esta es la pregunta que ha propuesto Alfredo H. Castagne, miembro del Instituto de Teoría General del Derecho de la Facultad de Derecho de la UNNE. Me parece una gran pregunta y un gran problema. Los invito a leer una comunicación de Alfredo y, asimismo, a invitarlos a dar su contribución sobre el asunto.

Nuestro análisis parte del siguiente problema ¿incide la teoría jurídica en la praxis?

Para abordar esta cuestión empleamos las herramientas conceptuales del realismo jurídico de Meabe (La Norma y la Práctica, 1999; en coautoría con Rus Rufino, Justicia, Derecho y Fuerza, 2001; Disfuncionalidad. Teoría Crítica y Derecho Penal, 2005; Esquivel, Pena de muerte, daño y derecho del más fuerte. La muerte como castigo y su fundamento contrarbitral, 2005) para el análisis del caso Damiens 1757 (Foucault, Vigilar y Castigar, 1976).

El objeto de este análisis es ejemplificar la dimensión pragmática del derecho (Meabe, 1999); específicamente, las luchas teóricas, políticas, jurídicas y morales (ideas, creencias, valores, estándares, actitudes),  que tienen lugar en el terreno práctico, especialmente, en los casos concretos (incidencia de la teoría en la práctica).  

El método que seguimos es el de estudio de casos (Meabe, Teoría crítica del derecho y derecho penal. Análisis crítico y estudio de casos, 1999; Violencia y Victimización. Análisis crítico de la prosaica de los casos penales irresueltos en la justicia correntina, 2003).  

El corpus está definido por el relato del caso Damiens efectuado por Foucault, que cita las siguientes fuentes: Pièces originales et prcédures du procès fair à Robert-Fraçoais Damiens, 1757, t. III, pp. 372-374 y Gazette d'Amsterdam, 1 de abril de 1575). 

Resutados: Meabe afirma que la dimensión pragmática del derecho es el "Ámbito de ejecución material del derecho. Su escenario son los entuertos o contenciosos y los aparatos coactivos (Estado, tribunales) y todas aquellas extensiones (oficinas de abogados, etc.) donde se dirime o resuelve un conflicto concreto." (1999:125).

Damiens hirió a Luís XV con un cuchillo (su intención era matarlo); apresado, fue juzgado y el 2 de marzo de 1757,  condenado a "pública retractación" y a muerte por parricidio (en el caso se equiparó al rey con un padre). La muerte debía ser precedida de suplicios (tormentos, tortura). En esta época (Ilustración) los intentos por humanizar la justicia penal francesa se hacían sentir en contra de las prácticas crueles de la administración de justicia (Jimenez de Asua, 1964); entre los críticos, cabe mencionar a Voltaire, sus comentarios al libro de Becarria, De los delitos y de las penas (publicado anónimamente en 1764, por la imprenta Coltellini de Livorno), son de 1766.    

No analizaremos la práctica de la administración de justicia en el proceso (críticas al derecho de castigar,  las formas de juicios, la obscuridad de las leyes, tormentos, juramento), sino la práctica en la ejecución de una sentencia.

Ésta tiene lugar (escenario - Meabe) en dos espacios públicos y el objeto de las prácticas de los funcionarios esta dirigido al cuerpo del condenado (Foucault, 1976, Meabe, 1999, Esquiviel, 2003) pero en función del escarmiento (Voltaire 1766); Damiens debía retractarse ante la Iglesia de París y luego debía ser trasladado a la plaza Grève en donde recibiría los suplicios. Foucault describe normativamente la ruda jornada según las piezas del proceso, en especial la sentencia (modo de conducir al condenado,  los suplicios a inflingírsele, las etapas de la ejecución, la intervención de los distintos funcionarios según su competencia y el significado de los actos); luego nos relata lo que efectivamente hicieron los funcionarios (verdugos, juez/es, escribano, confesor/es); esta descripción -la del obrar- tiene como fuente la Gazette d`Ámsterdam.

Concluimos que en el caso, la praxis jurídica se desarrolló en un espacio público teniendo como objeto del castigo el cuerpo del condenado; pero el uso de la ley no se agotó en la práctica del suplicio ni en la muerte de Damiens, sino que también se la usó para amedrentar a la cuidad mediante el horror y el terror, como modalidades para establecer la autoridad política y religiosa con el propósito de instaurar la tranquilidad pública, como significación de lo político (Beccaria, Voltaire); pero dicha finalidad pública no oculta el objeto particular del castigo por la que pretende lograrse:  el cuerpo del condenado, cuyo tratamiento está reglamentado y mediante su uso efectivo se lo exhibe como tormento (Foucault, Meabe y Esquivel).

Alfredo H. Castagne

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CORRIENTES EN 1855: una obra para tener en cuenta

Otro libro de reciente aparición que invita a sumergirnos en el Corrientes decimonónico de mediados de los cincuenta a través de las notas publicadas por Vicente G. Quesada en el Diario "El Comercio" y la correspondencia mantenida entre éste y Juan Pujol, es Corrientes en 1855 de Joaquín E. Meabe (Moglia Ediciones, Corrientes, 2008). La virtud del libro, además del escrupuloso trabajo de archivo sobre suya base ha podido concebirse la investigación en punto a la obra periodística de Quesada en su contexto socio-histórico, reside en la recuperación de parte de la historia de Corrientes y de la Confederación Argentina sobre la base de una experiencia intelectual de un -hasta ahora- marginal testigo, protagonista y analista del complejo escenario que hace al entonces embrionario Orden Instituyente Argentino.

No tenemos la menor duda de que la perspectiva que hace al enfoque de este libro contribuye a la comprensión de fenómenos acerca de los cuales la historiografía oficial no se ha pronunciado, como los fragmentos de estado, la symmakhía, el Orden Instituyente, entre otros, que tienen cada vez mayor importancia -genuinamente teórica- para una revisión crítica de la historia de la formación del Estado Argentino, de su Relato instituyente y de las diversas modalidades de antagonismo y dominación normativa que han tenido lugar en el conflictivo proceso inherente al desenvolvimiento político del caso argentino. 

La obra cuenta no sólo con documentación de enorme valor heurístico para el estudio de la historia argentina, sino con una contribución teórica que ya no le podrá ser indiferente a todo aquel que se interese por la gama interactiva de fenómenos sociopolíticos territoriales y aterritoriales, así como de las distintas modalidades arbitrales y contrarbitrales del derecho argentino en su devenir, completamente inadvertidos por la Historia Oficial, en parte por carecer de una matriz teórica que de cuenta de los fenómenos, en parte por apegarse a los cánones de una heurística más comprometida con la ideología inherente al Relato Instituyente que con la determinación objetiva del sentido de los hechos históricos.

Joaquín E. Meabe, por otra parte, demuestra en esta obra los frutos del trabajo colectivo, que se ha hecho posible gracias al equipo de trabajo bajo su dirección en el Instituto de Teoría General del Derecho de la Facultad de Derecho de la UNNE, que ha colaborado en este libro con apéndices que ayudan a la comprensión del sentido de la obra de Quesada y de los hechos que en ella refiere. En esta dirección, hay que destacar el trabajo responsable y constante que sólo puede emprenderse con dedicación y esfuerzo, en la inteligencia de que no hay peor sofisma que aquel que sostiene, con cinismo, " que no hay nada nuevo bajo el sol". Un claro testimonio de la falsedad de esta afirmación es Corrientes en 1855.

Daro Esquivel

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METANASTÁSIS: Una reformulación de la Historia Oficial

Ya lo había anticipado. La cosecha ha empezado a dar sus frutos. Se ha publicado una obra que dará mucho que hablar, pensar y escribir. Porque Metanastásis. Materiales para una Reformulación de la Agenda Histórica de cara al Nuevo Milenio (Moglia Ediciones, Corrientes, 2009) es el resultado de una investigación genuinamente transdisciplinaria, de un gran valor teórico y práctico para la historia, el derecho público y la filosofía política. Al rescate del espíritu tucidideano por comprender la historia política y los procesos históricos, así como el estudio y desagregación de tipos y características de las distintas modalidades de agregación sociopolítica, de base territorial o aterritorial, se agrega una crítica fundamental a la versión canónica de la historia, que los autores - Joaquín E. Meabe y Eduardo R. Saguier-  denominan Historia Oficial, la cual, en sus palabras: no ha hecho más que encubrir, bajo la apariencia de variaciones ocasionales en las formas de organización social o política, su problemático y contradictorio Orden Instituyente.

Ambos autores son rigurosos pensadores, cada uno en su área de investigación. Joaquín E. Meabe es filósofo, jurista e historiador. Doctor en Derecho, dirige desde 1992 un equipo de investigación bajo la órbita del Instituto de Teoría General del Derecho de la Facultad de Derecho de la UNNE. Es autor de numerosos artículos, ensayos y libros, entre los que se destacan Derecho y Filosofía Social en Rousseau, El derecho y la justicia del más fuerte, Justicia, derecho y fuerza (en coautoría con Salvador Rus Rufino) y Corrientes en 1855. Ejerce la docencia y la investigación y asimismo la abogacía en Corrientes y Chaco. Su dedicada labor intelectual también ha rendido frutos en el campo de la traducción y edición de obras clásicas. Recientemente, con Salvador Rus Rufino, ha publicado en España una nueva edición comentada y anotada de la Etica a Nicómaco de Aristóteles.

Eduardo R. Saguier es investigador independiente del CONICET, Doctor  en Historia por la Washington University de St. Louis Missouri (USA). Tiene numerosas publicaciones especializadas, en inglés y en castellano, entre las que pueden destacarse La historia de la formación social del Río de la Plata a partir de la génesis de su estructura agraria, Mercado inmobiliario y estructura social. El río de la Plata en el siglo XVIII, y, sin dudas la fundamental obra -de obligatoria consulta- titulada Genealogía de la tragedia argentina, en cinco volúmenes. Pueden acceder a la edición electrónica. Les dejo, a tal efecto, el enlace.

Cuando me refiero al espíritu tucidideano, que campea en toda esta extensa obra, no puedo sino encontrar una mejor explicación en las palabras de los propios autores, que desde el primer capítulo, expresan cual es el propósito y el anclaje teórico de la dirección que asumen y presentan al lector: Nuestro trabajo se inscribe, de este modo, en esa nueva dirección o búsqueda de la inteligibilidad del pasado y del mundo; que por otra parte, también coincide con la recuperación de la historia política y la no menos decidida reafirmación de un conjunto notable de dispositivos teóricos y filosóficos que, sin duda, forman parte de la tradición clásica heredada tanto de la Grecia antigua como de la Modernidad Renacentista e Iluminista. Es en la Grecia Clásica donde tiene un rol decisivo la gran obra de Tucídides, magistralmente examinada por Leo Strauss, cuyo desglose en erga (actos) y logoi (discursos) es una matriz aún no superada del relato histórico en el que respeta la básica diferencia entre lo principal y lo accesorio, a menudo tan desatendida por los que confunden la reconstrucción instructiva del pasado con los agregados indiferenciados de noticias y eventos con escasa o nula proyección en el discurso ulterior de la vida social.

Nociones como Orden Instituyente, Metanastásis, Ola Metanastásica, Symmakhía, Protosymmakhía, entre otras, revelan un universo de problemas inherentes a fenómenos cuyo estudio se ha segregado al plano de la casuística, siempre al amparo de la historiografía oficial. Estas nociones son instrumentos teóricos de un innegable valor teórico-práctico. Tienen una sólida apoyatura en el riguroso empleo de fuentes, registros, testimonios y literatura no siempre de fácil acceso. Asimismo es destacable el escrúpulo con el cual se analizan los desenvolvimientos históricos del desorden interno generalizado o metanástásis, en el desarrollo de las distintas secuencias u olas metanastásicas y en el contexto de las mismas, el antagonismo entre diversas modalidades de agregación sociopolíca de carácter territorial o aterritorial generadoras de las más variadas formas de violencia colectiva, stándares contranormativos, revocaciones y reprogramaciones de los mismos, guerras de independencia, formaciones de estados, nacimientos de ordenes instituyentes y de imaginarios fundacionales, etc. En esta dirección, se estudia en particular el fenómeno de la symmakhía o conglomerado humano militar sin base territorial, que no ha encontrado lugar en el marco de las disciplinas que se ocupan del derecho público, la filosofía política o estudios militares, más que como temática subordinada cuyo enfoque no supera el nivel del ideal tipo del  partisano  o combatiente irregular (en su versión no ideológica, Carl Schmitt en su Teoría del Partisano. Notas complementarias al concepto de lo político, que es un compilado de dos conferencias que el autor pronunciara en 1962) y en la historia política como un fenómeno marginal y siempre estando presente el sesgo ideológico que impide ver la trama del fenómeno y subordina siempre lo principal a lo accesorio (las montoneras de la historiografía oficial argentina, por ejemplo).

La obra cuenta también con apéndices de mucho interés. En primer lugar, porque constituyen un modelo de intercambio y cooperación intelectual sustantivo. En segundo lugar, porque nos muestran el work in progress de un extenso proyecto de investigación sobre temas que no han tenido ni encuentran hoy lugar en las disciplinas sociales. En tercer lugar, y last but not least, porque no es común encontrar en las obras de filosofía práctica -uso la denominación clásica para hablar del género de asuntos que hacen al estudio del hombre y la sociedad- protocolos de investigación, cartas, artículos en colaboración, papers de trabajo, elementos que revelan el auténtico oficio del intelectual en conjunción con un profundo encuentro intercultural sin otro interés que la camaradería filosófica, acaso la única manera de compartir el camino y la pasión que hacen a toda búsqueda honesta de la verdad.

Daro Esquivel

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Apuntes para una reflexión sobre la deontología jurídica

El vocablo criticable alude a aquello que es opinable, solo que ostenta cierta prosapia o linaje filosófico que no puede -aunque se quiera- ocultar su filiación clásica, ya que lo que se critica, lo eminentemente criticable, es la opinión (entre los antiguos griegos, doxa). Por crítica, desde luego, no entendemos una teoría, como la marxista académica o como la que profesa la Escuela de Frankfurt, pero tampoco -y menos que menos- un sistema en términos pre o neo kantianos. Al hablar de crítica, más bien mentamos una actitud filosófica y un compromiso integrador de la vida humana con la realidad. Esta perspectiva, desde luego, no es nueva -es premoderna-, y no lo es porque se resiste a ocultar el antiguo legado del cual es depositaria, a tenor del cual podríamos llamarla, sin tapujos, crítica realista.-

En Platón se oponen dos tipos de conocimiento, es decir, las dos actividades del intelecto cuyas íntimas naturalezas reposan, respectivamente, en el amor a la sabiduría (filosofía) y en el amor a la opinión (filodoxia). El primero constituye un compromiso, una actividad que entraña una relación sustantiva entre la búsqueda del conocimiento y el conocimiento mismo, en el tránsito de una realidad sólo aparente hasta la más real de las realidades: la idea del Bien. De allí que la sabiduría ya en posesión se torna ciencia (epísteme), al menos en la hipótesis de llegar al establecimiento de la verdad sobre algo, ya se aplique a las cosas, ya al intelecto mismo en tanto conocimiento contemplativo (dialéctica). Este linaje superior de la ciencia (trátese del conocimiento aplicado como del contemplativo) está dado por el carácter de su adquisición; está cualificada por su obtención a través de la búsqueda incondicionada que importa el bíos filosófico.-

Ello no significa un desprecio, sin más, de la opinión. El gran mérito de Platón es haber introducido por la puerta de adelante el terreno farragoso de la opinión, al trazar un camino epistemológico que empieza por las realidades más oscuras y difícilmente discernibles de la naturaleza -y en particular, de la naturaleza humana- hasta la prístina y suprema realidad de las ideas. En ese derrotero, las realidades conjeturales dan paso a lo opinable, esto es, aquellas realidades acerca de las cuales solo podemos emitir opiniones. Me interesa poner acento en este punto, porque en este segmento de la línea se halla el intrincado y confuso mundo social.-

En el afán de llegar a la captación de las realidades de que se ocupa, el estudioso de la sociedad campea entre opiniones que a menudo da por ciertas -él o el círculo académico al que pertenece- o devienen respetables en el contexto cultural donde se difunden, estudian o veneran. Pero mientras que las ciencias llamadas "duras" pueden exhibir menor perplejidad epistemológica en cuanto a la complexión del material dado al instrumental del científico, en las ciencias sociales la cuestión se vuelve tanto más compleja por la inadecuación del instrumental como por las dificultades que presenta el material que tiene entre manos el investigador. No hace falta decir que una cosa se deriva de la otra.-

A menudo, es posible trazar un paralelo entre el filodoxo y el científico social, a caballo de lo que corrientemente se ha dado por denominar "reduccionismo" y que Norberto Bobbio se encarga muy bien de poner en tela de juicio (Bobbio, N., Teoría General del Derecho, Editorial Debate, Madrid,  1991). Para ser precisos, hay que decir que no sólo los reduccionismos pecan de filodoxia cuando se fijan sólo en una ladera de la montaña para proclamar a continuación su conocimiento de toda la montaña. Esta reducción del paisaje a detalles o aspectos más o menos entrelazados es precisamente lo que hace Bobbio cuando compone su línea de problemas filosóficos cuya incumbencia atribuye a la tarea filosófica en el campo del derecho.-

Bobbio parte de la pregunta que inaugura la tradición moderna: ¿qué cosa es el derecho? Pues si el derecho es algo específico, deberá -en tanto disciplina, saber, en términos de lo que se entiende por "ciencia"- poseer un objeto. Más para arribar al objeto, es preciso definir el orden de problemas en relación al mismo, habiendo dado por sentado que el derecho no es sino -desde que el mundo es mundo- asunto de ciertas conductas en relación con ciertas normas. No voy a entrar ahora a ocuparme de qué es esto de "asunto de conductas y normas" y de las connotaciones o problemas que ello suscita. Decir, de todos modos, que el derecho es asunto de normas y de ciertas normas, de conductas y de ciertas conductas, no es de momento algo tan distinto como lo que la gente común entiende cuando expresa el juicio: "existen leyes, deben ser respetadas".-

Más qué es en esencia una ley o una norma jurídica, esto es, qué es derecho, porqué debe respetarse o cual es su fuente de poder normativo, y si puede haber derecho injusto, etc., genera indudablemente un conjunto de problemas teóricos y prácticos a tener presente. Generalmente, la filosofía del derecho se ha ocupado a lo largo de un extenso derrotero -con distintas etiquetas- a desentrañarlos. Un recorrido genealógico es complejo y debe dar cuenta de la adecuación de los problemas a los distintos contextos. No hacerlo trae malentendidos, indudablemente.-

El primero de los aspectos criticables de la concepción filosófica de Bobbio (criticable en la inteligencia de lo que entendemos por crítica, es decir, como crítica realista), es precisamente su posición acerca de cuáles son los problemas de la filosofía jurídica. Para el referido autor, es preciso desagregar tres planos en la determinación de los asuntos filosófico-jurídicos: el deontológico, el ontológico y el fenomenológico. El problema deontológico es -para Bobbio- la justicia. Pero eso es mirar nada más que un aspecto del problema deontológico, es mirar con un solo ojo el contexto real de todo derecho, desde el más rudimentario hasta el más sofisticado. Es cierto que Platón (tomemos, a manera de ejemplo, su clásica concepción de la justicia) se dedica en La República a decirnos lo que no es la justicia y lo que no es lo justo -la injusticia y lo injusto-, para luego diagramar dialógicamente la ciudad ideal conforme la distribución de funciones que postula de acuerdo a las capacidades inherentes a las partes integrantes de la misma, para decirnos finalmente que la justicia consiste en un hacer cada parte lo que le corresponde; es más: el Libro I de la República, principia el diálogo con la pregunta sobre el ser de la justicia y de lo justo.-

Occidente ha heredado esta contribución platónica de la justicia y podemos decir que el gran tema clásico en orden a la vida civil es el problema de la justicia, proyectado en el escenario de la definición de Platón. No hay dudas. Pero en la opinión que suscribe, Bobbio mira la cuestión, repito, con un solo ojo. En efecto: Platón, cuando examina el problema de la justicia, advierte de inmediato que no hay posibilidad de justicia si no existe previamente un orden funcional que organice las actividades de los individuos de manera que asegure la autoconservación de los mismos, o mejor dicho, la conservación de la ciudad.-

Este orden preexistente garantiza, ante todo, la paz. La paz es la condición de la justicia, es la plataforma que hace posible la justicia como ideal supremo del derecho. Pero veamos cual es la realidad, a menudo, de los tribunales: un inocente es condenado; supongamos que no se trata simplemente de que no haya pruebas suficientes, que la cuestión es opinable, etc.; tomemos en cuenta el extremo imaginable: no hay una sola prueba de cargo que avale la acusación. Y sin embargo, no obstante, el pobre hombre es condenado. No hay dudas de que el derecho -el sistema de justicia- ha garantizado la paz; pero también no hay dudas que no se ha hecho justicia. ¿Tal sentencia no es derecho? Responder negativamente es pueril, infantil. Cualquiera sabe que los fallos judiciales no son, la mayoría de las veces, la expresión de juicios justos. Mas la confusión y la perplejidad surgen del error consistente en atender a sólo una parte de la realidad.-

El derecho, en el plano ético, se mueve entre la polaridad paz-justicia. Ello permite explicar un fenómeno que había sido entrevisto por Platón en el contexto del debate antropológico con la sofística: la problemática del derecho del más fuerte. Corresponde a Joaquín E. Meabe el mérito de haber recuperado esta temática para la reflexión filosófica. Puede hablarse de derecho arbitral cuando una decisión con arreglo a estándares fijos permite la composición de un conflicto entre partes efectivamente colocadas en posición de igualdad (en el caso del derecho criminal, cuando el Estado califica el acto efectivamente probado y no el sujeto para pronunciarse sobre el ilegalismo que se le endilga). Hablamos de derecho contrarbitral cuando la solución del conflicto se produce a través de la pautación de un criterio que privilegia la posición de la parte más fuerte, sea el Estado o un particular colectivo o individual. La paz puede lograrse por ambos medios, pero es imposible o desmedido concebir una justicia absoluta o una injusticia absoluta; la primera porque es impensable, salvo en una sociedad perfecta (que no requeriría, a cierto plazo, de reglas); y la segunda porque enerva la posibilidad misma del orden social, al implicar la primacía sobre-extendida del bellum omnes contra omnia. Lo que se quiere decir con esto es que es posible una sociedad relativamente injusta que viva en paz o, en otras palabras, un orden social que puede prescindir relativamente de la justicia. Estas consideraciones también pueden sugerir la idea de que el derecho es uno de los medios -pero no el único- a través de los cuales puede realizarse la justicia. Pero también entrañan una idea más profunda: el derecho no es sólo derecho estatal; y más aún: el derecho, en cuanto derecho estatal, no es sino la expresión de una moral de base, de una moral del deber, en los términos del profesor Lon Fuller (ver al respecto La moralidad del derecho, ed. Trillas, México DF, 1967).-

La justicia excede al derecho; en realidad, el derecho es uno de los problemas de la justicia. Los que atribuyen al derecho una misión providencial, allende a la de empresa destinada a la conservación de ciertos estándares relativamente obvios de la vida social, idealizan lo jurídico, aunque sean "políticamente correctos" en sus opiniones. El profesor Bobbio debería haberse dado cuenta. Pero, al margen de ello, ¿no será hora de afrontar el desafío trazado por Platón y que hoy encuentra en algunos autores -entre nosotros Joaquín E. Meabe- la temática pendiente de la filosofía práctica? ¿No será hora de plantearse muy seriamente, en términos cabalmente teóricos, los problemas de la injusticia y del derecho del más fuerte?

Daro Esquivel

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