METANASTÁSIS: Una reformulación de la Historia Oficial

Ya lo había anticipado. La cosecha ha empezado a dar sus frutos. Se ha publicado una obra que dará mucho que hablar, pensar y escribir. Porque Metanastásis. Materiales para una Reformulación de la Agenda Histórica de cara al Nuevo Milenio (Moglia Ediciones, Corrientes, 2009) es el resultado de una investigación genuinamente transdisciplinaria, de un gran valor teórico y práctico para la historia, el derecho público y la filosofía política. Al rescate del espíritu tucidideano por comprender la historia política y los procesos históricos, así como el estudio y desagregación de tipos y características de las distintas modalidades de agregación sociopolítica, de base territorial o aterritorial, se agrega una crítica fundamental a la versión canónica de la historia, que los autores - Joaquín E. Meabe y Eduardo R. Saguier-  denominan Historia Oficial, la cual, en sus palabras: no ha hecho más que encubrir, bajo la apariencia de variaciones ocasionales en las formas de organización social o política, su problemático y contradictorio Orden Instituyente.

Ambos autores son rigurosos pensadores, cada uno en su área de investigación. Joaquín E. Meabe es filósofo, jurista e historiador. Doctor en Derecho, dirige desde 1992 un equipo de investigación bajo la órbita del Instituto de Teoría General del Derecho de la Facultad de Derecho de la UNNE. Es autor de numerosos artículos, ensayos y libros, entre los que se destacan Derecho y Filosofía Social en Rousseau, El derecho y la justicia del más fuerte, Justicia, derecho y fuerza (en coautoría con Salvador Rus Rufino) y Corrientes en 1855. Ejerce la docencia y la investigación y asimismo la abogacía en Corrientes y Chaco. Su dedicada labor intelectual también ha rendido frutos en el campo de la traducción y edición de obras clásicas. Recientemente, con Salvador Rus Rufino, ha publicado en España una nueva edición comentada y anotada de la Etica a Nicómaco de Aristóteles.

Eduardo R. Saguier es investigador independiente del CONICET, Doctor  en Historia por la Washington University de St. Louis Missouri (USA). Tiene numerosas publicaciones especializadas, en inglés y en castellano, entre las que pueden destacarse La historia de la formación social del Río de la Plata a partir de la génesis de su estructura agraria, Mercado inmobiliario y estructura social. El río de la Plata en el siglo XVIII, y, sin dudas la fundamental obra -de obligatoria consulta- titulada Genealogía de la tragedia argentina, en cinco volúmenes. Pueden acceder a la edición electrónica. Les dejo, a tal efecto, el enlace.

Cuando me refiero al espíritu tucidideano, que campea en toda esta extensa obra, no puedo sino encontrar una mejor explicación en las palabras de los propios autores, que desde el primer capítulo, expresan cual es el propósito y el anclaje teórico de la dirección que asumen y presentan al lector: Nuestro trabajo se inscribe, de este modo, en esa nueva dirección o búsqueda de la inteligibilidad del pasado y del mundo; que por otra parte, también coincide con la recuperación de la historia política y la no menos decidida reafirmación de un conjunto notable de dispositivos teóricos y filosóficos que, sin duda, forman parte de la tradición clásica heredada tanto de la Grecia antigua como de la Modernidad Renacentista e Iluminista. Es en la Grecia Clásica donde tiene un rol decisivo la gran obra de Tucídides, magistralmente examinada por Leo Strauss, cuyo desglose en erga (actos) y logoi (discursos) es una matriz aún no superada del relato histórico en el que respeta la básica diferencia entre lo principal y lo accesorio, a menudo tan desatendida por los que confunden la reconstrucción instructiva del pasado con los agregados indiferenciados de noticias y eventos con escasa o nula proyección en el discurso ulterior de la vida social.

Nociones como Orden Instituyente, Metanastásis, Ola Metanastásica, Symmakhía, Protosymmakhía, entre otras, revelan un universo de problemas inherentes a fenómenos cuyo estudio se ha segregado al plano de la casuística, siempre al amparo de la historiografía oficial. Estas nociones son instrumentos teóricos de un innegable valor teórico-práctico. Tienen una sólida apoyatura en el riguroso empleo de fuentes, registros, testimonios y literatura no siempre de fácil acceso. Asimismo es destacable el escrúpulo con el cual se analizan los desenvolvimientos históricos del desorden interno generalizado o metanástásis, en el desarrollo de las distintas secuencias u olas metanastásicas y en el contexto de las mismas, el antagonismo entre diversas modalidades de agregación sociopolíca de carácter territorial o aterritorial generadoras de las más variadas formas de violencia colectiva, stándares contranormativos, revocaciones y reprogramaciones de los mismos, guerras de independencia, formaciones de estados, nacimientos de ordenes instituyentes y de imaginarios fundacionales, etc. En esta dirección, se estudia en particular el fenómeno de la symmakhía o conglomerado humano militar sin base territorial, que no ha encontrado lugar en el marco de las disciplinas que se ocupan del derecho público, la filosofía política o estudios militares, más que como temática subordinada cuyo enfoque no supera el nivel del ideal tipo del  partisano  o combatiente irregular (en su versión no ideológica, Carl Schmitt en su Teoría del Partisano. Notas complementarias al concepto de lo político, que es un compilado de dos conferencias que el autor pronunciara en 1962) y en la historia política como un fenómeno marginal y siempre estando presente el sesgo ideológico que impide ver la trama del fenómeno y subordina siempre lo principal a lo accesorio (las montoneras de la historiografía oficial argentina, por ejemplo).

La obra cuenta también con apéndices de mucho interés. En primer lugar, porque constituyen un modelo de intercambio y cooperación intelectual sustantivo. En segundo lugar, porque nos muestran el work in progress de un extenso proyecto de investigación sobre temas que no han tenido ni encuentran hoy lugar en las disciplinas sociales. En tercer lugar, y last but not least, porque no es común encontrar en las obras de filosofía práctica -uso la denominación clásica para hablar del género de asuntos que hacen al estudio del hombre y la sociedad- protocolos de investigación, cartas, artículos en colaboración, papers de trabajo, elementos que revelan el auténtico oficio del intelectual en conjunción con un profundo encuentro intercultural sin otro interés que la camaradería filosófica, acaso la única manera de compartir el camino y la pasión que hacen a toda búsqueda honesta de la verdad.

Daro Esquivel

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 8

Antiguamente se creía que el orden social y las leyes pertenecían a la naturaleza. En efecto: dice Heráclito que todas las leyes humanas se nutren de la única ley divina. El fragmento atribuido por Stobeo al efesio (Flor., I, 179; DK: 114) dice así: Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que es común a todos, así como una ciudad con la ley. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina: ésta, en efecto, impera tanto cuanto quiere, y hasta a todas las cosas y las trasciende.

Pero la mentalidad griega, ejemplificada en la sentencia de Heráclito reproducida en el párrafo anterior, cambia a tenor del encumbramiento de Atenas, al convertirse en la principal potencia militar marítima de Grecia luego de la guerra con los persas. La expansión comercial de Atenas y el valor de la moneda ateniense en los mercados del mundo antiguo hacen de esta ciudad la más importante de mediados del siglo V, esto es, en la época de Pericles. Más es preciso referir el proceso político de esta ciudad en el plano interno para dar cuenta del cambio de mentalidad y de sus alcances.

Porque una cosa es el nivel de las preocupaciones intelectuales y otra el nivel de la vida material de la época, distinción que creo pertinente para no caer en la ingenuidad de idealizar las épocas de mayor florecimiento intelectual. Echemos un vistazo, por ejemplo, a la época de los Borgia, Sforza o Malatesta, a aquella Italia de los principados teñidos de sangre y excesos que tan bien testimonia Burckhardt en su maravillosa obra -de obligada consulta- La Cultura del Renacimiento en Italia. Esa Italia produjo los Vasari, los Da Vinci, los Miguel Ángel...

Lo demuestra el proceso griego: en la Grecia clásica, el momento de mayor crisis social, política y moral de su historia constituye precisamente el escenario en el cual se debaten los asuntos más relevantes en cuanto hacen al derecho y la justicia, especialmente el problema de la injusticia y el derecho del más fuerte. Y ese escenario es la Atenas de mediados y fines del siglo V.

Según nos informa Jacqueline de Romilly (La ley en la Grecia clásica, ed. Biblos, 1era. ed. Buenos Aires, 2004, p. 16-18) en Atenas el primer nombre dado a las leyes era thesmos, palabra ligada al verbo que significa asentar, instituir. El paso de thesmos a nómos se produce a fines del siglo VI o comienzos del V y ello autoriza a pensar que se encuentre asociado al advenimiento de la democracia, probablemente con Clístenes hacia el 507-506. El nómos se volvería, además, el símbolo de la oposición contra la tiranía a favor de la democracia y asimismo la lucha contra los bárbaros en función del ideal de una vida civilizada, identificada con el ideal del gobierno de la ley.

Habría que agregar que la constatación de la diferencia entre los diversos nomoi, producto de la expansión militar y cultural de Atenas, no sólo puso de manifiesto la fuerza social de estos ideales sino también ayudó a sembrar conciencia en los griegos de la relatividad de las instituciones sociales. Al descubrir la diversidad de usos y costumbres en el contacto con otros pueblos, los griegos se volvieron más sensibles que otros a la variedad de los nomoi. Este es uno de los factores que conduce a la idea de la relatividad de la ley, el quiebre de la inmutabilidad asociada a su sentido tradicional.

Por ejemplo: en el historiador Herodoto se evoca la idea para invitarnos a ser tolerantes con los nomoi ajenos. Pero la relatividad, más que a la tolerancia postulada por Herodoto, debe su importancia -como ya dijimos- a la creciente crisis moral que acontece en Atenas en el siglo V. En esta época, a raíz de la consolidación de la democracia y la consiguiente liquidación del dominio de la clase aristocrática, se produce el ascenso de la clase -hasta entonces postergada- de industriales y comerciantes, lo cual genera un desajuste en los tratos humanos, hasta entonces aparentemente inalterables. Ello también contribuye a la pérdida de fe en la pertenencia del nómos a la physis.

En los círculos filosóficos la transformación social acontecida en el  siglo V lleva a la progresiva separación entre physis y nómos, que se expresa en fórmulas como la que consiste en afirmar que lo justo no lo es por naturaleza, sino según el nómos. En el Teeteto de Platón, Sócrates le atribuye a Protágoras el criterio conforme el cual en política todo lo que cada ciudad crea y establece como ley es verdad para sí misma; y en este sentido, no existe superioridad de sabiduría, ni de individuo a individuo, ni de ciudad a ciudad.

En Hipias, la idea se aplica para negar todo tipo de distinción entre los hombres, aunque no -desde luego- en el sentido que le atribuye cierta corriente que pretende hacer de los sofistas defensores de la "sociedad abierta". Porque de la constatación de que todos los hombres posean características anatómicas iguales no se infiere la igualdad política ni la condición ciudadana. Reconocer en el nómos una creación contingente u ocasional -y por lo tanto arbitraria, de los hombres- no significa tomar partido por una concepción "abierta" de la política.

En Antifón, por ejemplo, se advierte la formulación de una relación antitética, cuando dice que la observación de la justicia es totalmente conforme al interés del individuo si está en presencia de testigos, que respete la ley; pero si está solo y sin testigos, su interés es obedecer a la naturaleza. Pues lo que es de la ley es accidente, lo de la naturaleza, necesidad. Lo que es de la ley, es establecido por convención y no se produce por sí mismo; lo que es de la naturaleza no resulta de una convención, pero se produce por sí mismo.

Daro Esquivel

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Una valiosa contribución de Juan Carlos Priora

La obra del Prof. Juan Carlos Priora, Don Francisco Hermógenes Ramos Mexía, tal como el subtítulo de la misma lo pone de resalto -Revolucionario en Mayo, defensor de los pueblos originarios,empresario exitoso y cristiano ortodoxo- (Asociación Casa Editora Sudamericana, Bs. As., 2008 - ver foto de tapa) nos interna en el conocimiento de una personalidad singular, que no tiene parangón en la historia de nuestro país. Quizás para el distraído, la obra de Priora que comentamos en estas breves líneas no ofrezca mayor expectación que una reseña más de las de tantas a la que estamos acostumbrados, como cuando nos encontramos frente a estampas o crónicas, que -a modo de homenaje- se limitan al comentario apologético o laudatorio, a menudo a la sombra de tal o cual corriente historiográfica. Nada de eso hay en Don Francisco Hermógenes Ramos Mexía.

Tampoco es pertinente limitar el aporte del Prof. Priora a una biografía, que de ser así concebida se justificaría por contar con un aparato erudito utilizado con indudable cuidado y escrúpulo intelectual. Más no es simplemente la compleja personalidad de Ramos Mexía -en la cual se pueden apreciar  diversos matices en cuanto a ideas, creencias y actitudes (que el autor explica con detalle, merced a una prolija investigación y un fino manejo de las fuentes)- o el registro de sus realizaciones el tema exclusivo del libro, sino el anclaje del personaje y su obra en el contexto de la transformación política, económica y social que se da entre el último tercio del siglo XVIII y el primer trienio del siglo siguiente, esto es, en el marco de un período fundamental de la historia latinoamericana.

Es que acaso la vida de Don Francisco Hermógenes no se explica sino a partir de la tensión profunda entre su personalidad y el contexto en el cual le tocó poner en juego los diversos proyectos vitales que hicieron de él un revolucionario en mayo, defensor de los pueblos originarios, empresario exitoso y cristiano ortodoxo. Me parece que esta es la base sobre la cual se asienta la tesis central del libro de Priora: el pensamiento independiente de Ramos Mexía, volcado a un compromiso humanista asumido hasta las últimas consecuencias y portador de un legado que conserva plena vigencia en nuestros días. 

En efecto: la vida de Francisco Hermógenes Ramos Mexía se sitúa en el proceso de desintegración del Virreynato del Río de la Plata, en un escenario de fuerzas políticas antagónicas que no sólo se resuelve en las pujas entre unitarios y federales sino también entre dos formas, también antagónicas, de entender la relación del hombre americano con su entorno. Este escenario singular -vale la pena mencionarlo- está siendo estudiado muy recientemente teniendo presente las distintas modalidades sociopolíticas que no encuentran lugar en las categorías conceptuales con que cuentan las disciplinas orientadas al estudio de los fenómenos políticos, como la ciencia de la política, el derecho político o la ciencia de la administración pública (vale la pena aclarar que esta vasta tarea, que ya lleva más de quince años de esfuerzo colectivo, se encuentra llevando actualmente a cabo en el Instituto de Teoría del Derecho de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional del Nordeste de Corrientes-Argentina, bajo la dirección del Dr. Joaquín E. Meabe).  

La personalidad y obra de Ramos Mexía es la expresión de un cristianismo integrador y tolerante que deviene en un compromiso humanista enderezado hacia la protección de los pueblos originarios. En este sentido, el trabajo del Prof. Priora hace visible tanto al hombre como a la obra en el trasfondo significativo de una época en la cual, sin lugar a dudas, Rosas y Castañeda son sus contrafiguras.

Rosas, en la medida en que su liderazgo carismático y autoritario contrasta con la autoridad patriarcal e integradora de Ramos Mexía. Castañeda, en tanto es la expresión de una forma de intolerancia religiosa totalmente opuesta al pensamiento independiente que informa la militancia cristiana de aquel, como bien se explica en la obra de Priora al señalarse las características distintivas de su pensamiento respecto del estándar que constituye la obra de Lacunza en el contexto espiritual de la época.     

Pero también encontramos en la obra del Prof. Priora la otra cara del proceso histórico, escenario de un exterminio que no ha sido redimido en la conciencia histórica de nuestros pueblos más que fragmentariamente y sin el escorzo que ofrece la comprensión cabal de la lucha de hombres como Ramos Mexía. En su tiempo, por aquellos que lo persiguieron hasta casi el final de su vida y que, al hacerlo, hicieron imposible que esta impronta diera sus frutos en otros hombres. En la historiografía oficial, por las anteojeras de los relatos oficiales que impiden dar cuenta -y hacernos cargo- del genocidio y del despojo padecidos por dueños originarios de nuestra tierra.

Ese es el valor y el sentido profundo que rescato, por sobre todo, de la  valiosa contribución del Profesor Juan Carlos Priora, cuya presentación he tenido el honor de hacer, junto al Director del Instituto de Teoría General del Derecho, Dr. Joaquín E. Meabe, en noviembre de 2008 en la Secretaría de Extensión Universitaria de la Unne (ver foto más arriba). Invito a los amigos del blog a visitar el sitio personal del Profesor Priora, cuyo enlace he agregado para facilitar la búsqueda del mismo, pensando en los interesados en aquella historia argentina que necesitamos conocer en beneficio de nuestra propia identidad cultural, la que no es posible construir sino a través de los referentes humanos que han pasado desapercibidos en el ámbito de la historiografía convencional  

Daro Esquivel

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 7

Para Platón, el callejón sin salida que las posiciones sostenidas por el parmenidismo y la sofística importan para la reflexión racional requiere una respuesta superadora. Ello supone, por un lado, afrontar la vasta tarea de concebir una reforma del conocimiento. Y a caballo de esta ardua labor, dar un lugar a la razón práctica y a sus fenómenos en el orden del conocimiento.

Mientras que la sofística considera a las reglas como el producto de una convención circunstancial, ya revele la existencia de un “derecho natural del más fuerte” encarnado en la figura del mejor (Calicles) o en la fórmula según la cual la justicia es el provecho del gobernante (Trasímaco), ya se oriente hacia la formación del ciudadano a través del proceso educativo (Protágoras), Platón construirá los cimientos para la edificación de la filosofía práctica, lo que se hará posible gracias a una nueva epistemología basada en la adecuación del conocimiento al tipo de realidad por conocer.

Platón es, en este derrotero, el forjador de una revolución en el plano tanto del conocimiento teórico como del práctico y en este sentido, Aristóteles le debe mucho, porque las enseñanzas, reflexiones y aporías de su maestro constituyen el vivo trasfondo de los problemas que se plantea a instancias de su propio derrotero filosófico. Y aunque es innegable la originalidad de Aristóteles, es Platón quien, a través de una teoría del conocimiento superadora del sensualismo, funda el pensamiento abstracto (más allá de la aguda crítica que el primero hace a la teoría de las ideas –y, en particular–, a la Idea del Bien). En Platón, el nivel más elevado del ámbito de lo pensable es el que proporciona el conocimiento de la realidad perfecta y a su vez provee del saber enderezado al mejor gobierno, ya que no sólo comunica verdad (alethéia) sino también bondad a las reglas y decisiones del gobernante. Este nivel supremo es el de la idea del bien (agathón). Como es evidente, la cualidad comunicante de la idea del bien y de la franja ideal de la realidad respecto del ámbito empírico y sensible, se despliega tanto en el plano del conocimiento como en el de la acción.

En la dimensión de la creencia (pístis), Platón coloca a los fenómenos de la realidad empírica. Respecto de ellos solamente poseemos opinión, un modo de saber que proporciona el conocimiento adecuado a lo que es, por naturaleza, variable y cambiante (por ejemplo: en la convivencia, el intrincado y complejo mundo de las acciones humanas y las reglas sociales); un saber que - aunque no es, en rigor, producto del pensar (ya que lo pensable son las ideas) - nos confiere un conocimiento mucho más seguro y estable que el conjetural, asociado a la oscura franja de las imágenes (fantasmáta).

En suma, la epistemología platónica amplía considerablemente el plano de lo cognoscible al tiempo que formula una crítica demoledora al escepticismo y relativismo sofísticos. Sin lugar a dudas, gran parte de esta crítica está contenida en República, a tenor de los argumentos del sol (506e a 509d), la línea (desde 509e a 511e) y la caverna (514a a 521b). Puede advertirse, de cara a lo expresado en el párrafo anterior, que en la filosofía platónica la calidad y dignidad del saber está dada por la realidad enderezada a conocer, de tal manera que ésta determina el tipo de conocimiento inherente a su propia naturaleza. En el nivel de realidad de las imágenes podemos tener un conocimiento de corte conjetural, de inferior dignidad epistemológica que el tramo comprendido entre aquel y la sección de lo pensable (que a su vez contiene el conocimiento discursivo (dianóia) y el dialéctico, ambos orientados a la realidad perfecta: las ideas). Los fenómenos de la convivencia se verifican en esta sección (la creencia) y, entre éstos, los tratos jurídicos (Puede consultarse, acerca de este tema, la erudita obra de Conrado Eggers Lan, El sol, la línea y la caverna, ed. Colihue, Buenos Aires, 2000).

Desde los primeros filósofos hasta Platón (que tiene su flouruit hacia mediados del siglo IV) se ha producido un cambio fundamental que solo ahora puede percibirse con justicia a tenor del efecto de contraste con una época en crisis, una crisis tan diferente de la nuestra como semejante en cierto punto. Porque si la recuperación de la filosofía de Platón y Aristóteles constituye hoy una emergencia, lo es en función del agotamiento de las respuestas de la modernidad al problema que realmente conmueve al hombre clásico: la felicidad. Puesto que en la modernidad esta cuestión se hace dependiente del dominio racional del hombre sobre la naturaleza a través de la técnica, termina por disolverse al identificarse con ésta y con sus productos finales. Y sin embargo, esta disolución no disuelve la insatisfacción espiritual que genera, insusceptible de conjurar por medio de la técnica misma.

La crisis de la época de Platón es tanto la crisis de la ciudad como de una ciudad particular, Atenas. Aristóteles vive el coletazo final de esta crisis, cuando ya es una realidad el fin de la pólis como tal. Ambos construyen sus sistemas filosóficos en medio del progresivo derrumbe del mundo en el cual desemboca el siglo V. A partir de ese momento, ni el hombre ni la atmósfera espiritual de la vida será la misma. Es lícito entonces preguntarnos: ¿A quién escriben Platón y Aristóteles? ¿Y para que contexto?

En el caso de Platón, la vivencia personal recogida en sus Cartas es el testimonio del fracaso con los actores y acontecimientos políticos a lo largo de su vida consciente (desde su juventud –404– hasta su muerte –367-). La alternancia entre regímenes tiránicos y democráticos (entre ellos, el del tribunal que acusa y condena a Sócrates) le permite concluir que todas las ciudades de su tiempo están mal gobernadas. Las experiencias en Italia y Sicilia –que acaban bastante mal- terminan por agotar su entusiasmo por materializar el gobierno del filósofo-gobernante. Por donde miremos, el horizonte de frustración que estos hechos importan, no eclipsan la posibilidad de una metafísica, de una epistemología y de una política, concebidas en términos positivos, esto es, en la dirección forjada por un programa asociado al mejoramiento de la vida. Y semejante juicio puede formularse respecto de Aristóteles. Acaso no sea coincidencia que su Política se pierda durante siglos para recuperarse – gracias al movimiento de traductores griegos y árabes próximos a la Baja Edad Media – en el siglo XII, en el contexto del surgimiento de las ciudades medievales.

Frente a la crisis por la que atraviesa el mundo moderno, la emergencia de sentido se define por el rescate de la pregunta por la felicidad, que no es otra que la que se interroga por las condiciones bajo las cuales es posible el mejor gobierno del individuo y la sociedad. Y es en este punto donde las ideologías -devenidas en técnicas de administración de la vida material- revelan su fracaso. Del mismo modo que los clásicos, nos volvemos ante la insatisfacción que nos asemeja a ellos y nos impulsa –al igual que ellos- hacia la reflexión sobre la vida buena.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 6

La alternativa al parmenidismo no es otra que el relativismo, que en algunos casos conduce a un escepticismo epistemológico radical y en otros a un cinismo extremo en el plano de los asuntos de la convivencia. En el diálogo Gorgias de Platón, se pone en boca de un tal Calicles (431b) la más absoluta impugnación de la filosofía en beneficio de una concepción instrumental del conocimiento que rinde culto al derecho del más fuerte en tanto ley de la naturaleza, criterio para la formación de los mejores y explicación genética y antropológica del proceso socio-educativo de los ciudadanos en la pólis desde su niñez hasta la edad adulta, proceso en el cual se reconoce una tendencia inercial, regresiva, respecto del ideal de la kalokagathía destinada por naturaleza a los mejores, es decir, a los más sabios y fuertes. Pues según Calicles la naturaleza ha hecho a unos mejores que otros, determinándolos para el gobierno de éstos. Ocurre que -aún cuando la educación no hubiera neutralizado la impronta dominadora de los fuertes– los débiles pueden imponer sus leyes mediante la fuerza de la mayoría contingente en la lucha política (por ejemplo, en las asambleas) lo que se traduce en la fórmula según la cual “las leyes vigentes no lo son por naturaleza sino por convención humana”. En cuanto hace a la filosofía, la posición de Calicles desemboca en una negación de la misma, a la que termina relegando al nivel de un entretenimiento inútil e impropio, por ejemplo, para un hombre de la talla de Sócrates. Aunque Calicles predice que la justicia de la naturaleza resplandecerá finalmente, su visión es básicamente negativa y nihilista (Conf. Rus Rufino, Salvador y Meabe, Joaquín E., Justicia, Derecho y Fuerza, ed. Tecnos, Madrid, 2001, p. 72-77).

Superar esta concepción relativista del conocimiento constituye la misión de Sócrates, quien dedica su reflexión hacia el ámbito de los problemas éticos, guiado por un daemon que le indica la conducta apropiada en cada caso y portador de una fortaleza interior que le permitirá afrontar con serenidad –mostrando a sus discípulos y a la posteridad el paradigma divino de la conducta humana encarnado en su propia figura- los últimos momentos de su vida, aguardando la muerte en compañía de sus discípulos (en cumplimiento de la sentencia dictada por un tribunal ateniense, que lo había acusado de “impiedad” y de “corrupción de los jóvenes”). Platón ha representado estas instancias de hondo dramatismo en sus diálogos Fedón, Critón y Apología de Sócrates, a los que nos remitimos, invitando al lector a que también lo haga.

Dice con acierto Eggers Lan (Conf. el Capítulo VIII de su Introducción Histórica al Estudio de Platón, op. cit., p. 89-99) que la actitud de Sócrates ante la muerte explica a sus discípulos el aspecto intransferible, existencial, de la enseñanza de la ética, por cuanto la teoría puede proveernos del concepto (no siempre, como el interrogante sobre “lo santo” tratado en el Filebo), puede delimitar la ousía a través de la definición, pero no reemplaza el compromiso vital e individual que involucra la enseñanza. Ello, porque si nos esforzamos por aprender la areté no es por pura afición, curiosidad o registro, sino para ser virtuosos.

¿Cómo enseñar la virtud? Este interrogante encierra la cuestión previa del conocimiento. O en otras palabras: la posibilidad de enseñanza de la virtud requiere preguntarnos como la conocemos, es decir, plantearnos el problema epistemológico. El estado de cuestión en la época de Sócrates y los sofistas sobre este asunto estaba dado por dos posiciones, en parte comentadas en los artículos anteriores. La primera es la que surge de la tajante separación parmenídica entre el ámbito de la epistéme (camino de la verdad) y la doxa (camino de la ignorancia). Sólo es posible conocer el ser, a través de la ciencia, ya que pretender dar cuenta del abigarrado y confuso mundo exterior es afirmar el conocimiento del no ser, es conferir a la opinión el estatus de un saber (o sea, de un pensar acerca de algo –de algo que “es”-), lo cual es imposible, ya que pensar es, siempre, pensamiento acerca del ser. Consecuentemente, no es posible conocer la areté, ya que la misma se sitúa en la franja de lo opinable, acerca de lo cual solo podemos tener ignorancia.

La segunda posición es la sostenida por los sofistas, basada en la tesis de la incognoscibilidad planteada por Gorgias: nada existe o si algo existe es el no ser, que está vedado al conocimiento. Por lo tanto, es imposible conocer la aréte – y, en general -, el terreno inestable y contingente de hábitos, deberes y reglas humanas. A lo sumo, es posible orientar o encausar las acciones de los individuos a través de la acción educativa, en la medida en que defina e institucionalice las preferencias socialmente aceptadas y establezca los modos eficaces de enseñanza de los deberes (tema inherente a la consideración más extensa sobre la Paideia, tratado, por ejemplo, por el sofista Protágoras). Pero no es posible el conocimiento de lo bueno o del bien, ya que lo que llamamos corrientemente “bueno” o “bien” no lo es por naturaleza sino por convención (Conf. el prólogo de Jürgen Sprute en Rus Rufino, S. y Meabe, J. op. cit. p. 11-24).

El convencionalismo de la sofística no es la expresión de una tendencia “abierta” en el plano del pensamiento. No hay que olvidar que en algunos sofistas es la base de sustentación del derecho del más fuerte –ya se exprese en la “cuna” del poderoso (Gorgias), en la aptitud de dominio y superioridad moral (Calicles), o en la relación asimétrica de fuerzas antagónicas en pugna (Trasímaco)- y, asimismo, de la justificación del uso de la retórica como un arma política enderezada a combatir la postura del contrario en las asambleas. Pero hay que decir, en honor a la verdad, que es innegable el valor de la sofística en punto al debate sobre la educación y su problemática -movimiento del cual Sócrates indudablemente forma parte– por lo cual no es lícito considerarla –al menos en lo que hace a este tópico- bajo un sesgo negativo o devaluatorio. Sobre todo, si se tiene en cuenta que sus tesis centrales –como la ya comentada de Gorgias– solo encuentran justificación si se tiene en cuenta que se formulan dentro del marco reducido de la epistemología sensualista (tributaria de la preferencia gnoseológica por lo que se puede ver, oír y sentir), escéptica respecto de una epistéme positiva y relativista en orden a la posibilidad de conocimiento del vasto terreno de la vida social y de sus instituciones.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 5

Gracias a la ordenación de los fragmentos de los presocráticos que la filología alemana decimonónica llevara a cabo en beneficio de la reflexión acerca de los momentos iniciales de la filosofía occidental, contamos con los elementos para hacernos una idea del modo en que aquellos concibieron el mundo que les rodeaba. La revolución intelectual de Platón finca precisamente en romper el molde sensualista sin caer en el rígido esquematismo de la filosofía eleática fundado en la oposición absoluta entre el ser y el no ser. Hay una frase de Heráclito que explica claramente a que nos referimos con el término sensualismo: “De cuantas cosas hay, vista, oído, aprehensión, a éstas tengo en mayor estimación” (Hipólito, Refutatio omnium haereseun, IX, 9, 5; DK: 55). Es decir: se prefiere aquello de lo que es medida el hombre en tanto se las representa fonéticamente a través del criterio de la percepción sensible (en el sentido de la fórmula protagórica del homo mesura conforme la ha transmitido Sexto Empírico en Adv. Math, VII, 60; DK: 80-B-1) tema muy bien estudiado por Joaquín E. Meabe, quien sostiene en sus investigaciones sobre los registros materiales del derecho del más fuerte en la etapa pre-clásica (de Hesíodo a los sofistas) que en cuanto a la posición de su propia mente el sofista se encuentra condicionado porque para él resulta ser hombre la medida [o metrón] de su discurso, de su lenguaje y puede ser medido por este de tal modo que solo puede entendérselo en la medida en que comparta con otros las mismas representaciones particulares y el mismo dispositivo de reproducción fonética de esas representaciones particulares, o sea el mismo lenguaje.

El sensualismo constituye, por cierto, y de cara a lo dicho, un rasgo fundamental del pensamiento presocrático que explica tanto las cosmogonías pre-sofísticas -fundadas en la postulación de un elemento material en tanto principio de la physis- como el relativismo de la sofística, que a veces asume la forma de un escepticismo radical (por ejemplo, el explicitado en las proposiciones de Gorgias).

Corresponde a Parménides de Elea, cuya filosofía estaría influenciada por el pensamiento de Jenófanes de Colofón, quien habrá sido -de igual manera que Pitágoras y Empédocles– una especie de chamán, el mérito de haber puesto las condiciones para sembrar la desconfianza racional respecto de las posibilidades de reflexión en el marco del módulo sensualista de inteligencia de la realidad. El valor de este pensador reside en la respuesta negativa al interrogante explicitado por el Sócrates platónico en el Banquete: “…el que no es sabio, ¿es ignorante?...” (202a). Para negar la existencia de algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia en orden a la cimentación del edificio intelectual que hará posible el conocimiento del ser, Parménides ha tenido que cuestionar la cognoscibilidad del mundo empírico y concluir que el mismo es impensable por estar vedado al pensar otro camino que no conduzca al ser, de aquello idéntico a sí mismo y, por lo tanto, no sujeto a la posibilidad de cambio.

Puede decirse que la filosofía de los primeros tiempos del pensamiento racional habrá de afrontar la cuestión del movimiento como el testimonio preclaro de su imposibilidad para superar el sensualismo, el ámbito heraclíteo del “fluir de la realidad”, el nivel de “lo que se puede ver, oír y aprehender”. La dificultad noética de concebir el movimiento a partir de la materia primigenia -esto es, desde sí misma-, de entender el proceso generativo de la realidad sin el auxilio de un agente no material o causa eficiente –responsable (aitía)– del movimiento, nos conduce progresivamente a una disciplina del razonar que culmina en el estancamiento del pensamiento, producto –como se advierte claramente– del limite gnoseológico inherente a una epistemología dualista que enfrenta de modo tajante e intransitivo el ser al no ser, correspondientes, respectivamente, a la epistéme (ámbito de lo pensable) y a la dóxa (ámbito de lo opinable) y que se impone al razonamiento a partir de los principios lógicos de identidad, razón suficiente y tercero excluido. Zenón de Elea y Meliso de Samos proseguirán la labor de Parménides, llevando a sus últimas consecuencias el pensamiento de éste –sobre todo, en lo referido a las cuestiones vinculadas al movimiento-, aunque sin la originalidad de su maestro.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 4

Los sofistas son el producto de una sociedad en tránsito al capitalismo, y lo pone de manifiesto el valor del saber en una época donde la moneda ateniense era la mejor cotizada en los mercados del mundo conocido. Es por este motivo que Conrado Eggers Lan (Conf. Eggers Lan, Conrado, ob. cit., Cap. VII, p. 81-87)pone atención en el llamado siglo de oro, por la prosperidad económica que caracteriza a la Atenas posterior a las guerras médicas, máxime luego de la conformación de la Liga de Delos en 479, que convirtió muchas de las numerosas polis griegas en aliadas y tributarias de aquella.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 3

La filosofía alumbra en el terreno de la metafísica, aunque da sus frutos más preciados en la ética. Y hasta puede decirse que la filosofía nace como metafísica o filosofía primera. Más este paso decisivo en la historia de la cultura occidental se produce en forma gradual, al punto que el pensamiento de Anaximandro de Mileto –o lo poco que sabemos de él– está impregnado de contenido mítico, como lo ha puesto de manifiesto Theodor Gomperz en el primer tomo de su monumental obra Pensadores Griegos (Ed. Guaranda, Tomo I, Asunción del Paraguay, 1951). Por lo tanto, la mentada ruptura con el mito no debe entenderse de modo absoluto. El tránsito del mito al lógos constituye más bien un complejo proceso histórico y cultural donde las fronteras a menudo se desdibujan, incluso para el más prevenido. También hay que tener en cuenta la dimensión religiosa presente en el pensamiento gestado en los siglos VII-VI, lo que ha sido materia de reflexión por parte de Werner Jaeger en La teología de los primeros filósofos griegos (Ed. Fondo de Cultura Económica, 1era. ed., 3era. reimpresión., México DF, 1992), obra donde se explica la influencia de la religión órfica y los misterios dionisíacos en los fragmentos de los presocráticos.

Por si ello fuera poco, hay que agregar que acerca del pensamiento de los primeros filósofos podemos afirmar -con relativa certeza- solo aquello que nos informan los comentaristas posteriores, apoyándonos en la fecunda labor hermenéutica y crítica de los expertos, desarrollada a partir del fuerte impulso impreso a los estudios sobre el pensamiento presocrático en la segunda mitad del siglo XIX.

En este derrotero, la filología ha cumplido un papel crucial, facilitando la tarea del pensador. Desafortunadamente, los escritos de los primeros filósofos han llegado hasta nosotros fragmentariamente, a través de fuentes indirectas, algunas de ellas, de escasa o dudosa credibilidad.

Más podemos afirmar con seguridad que los fisiologoi –como los llama Aristóteles -se orientaron a la inspección de la physis (lo natural) utilizando categorías de lo humano y lo social, como se advierte claramente en los fragmentos de Anaximandro y de Heráclito de Éfeso. Adviértase, sin embargo, que –para los griegos- la polis es un producto natural (aunque para nosotros esto pueda parecer un contrasentido) y por lo tanto, la dimensión antropológica de la vida no está escindida del proceso continuo e ininterrumpido de la physis. El hombre griego de los siglos VII-VI a C. percibe y entiende la realidad de un modo directo, sin la intermediación de conceptos y categorías, que en la época de la madurez de Aristóteles formarán parte del vocabulario filosófico en boga.

Cuando las transformaciones operadas a mediados del siglo V, gracias al triunfo decisivo de Grecia en las guerras persas -entre otras razones- permiten encumbrar a Atenas y convertirla en la máxima potencia económica, militar y cultural del mundo antiguo, el eje de la conocimiento racional se desplazará entonces hacia el universo cultural de esta gran talasocracia, donde tendrá lugar el florecimiento del pensamiento filosófico con Sócrates, Platón y Aristóteles.

El proceso político y jurídico que vive Atenas en la segunda mitad del siglo V, conforme lo ha transmitido Aristóteles en La Política (1292a), se expresa a través de continuos cambios en los regímenes políticos como de acumulación de legislación abigarrada y a menudo contradictoria (lo cual habría justificado, al parecer, el empleo de decretos de ocasión para la regulación de los tratos ciudadanos). En este contexto, la corrupción, el abuso de poder y la injusticia eran moneda corriente, según nos ilustran los testimonios disponibles. A ello hay que agregar la degradación moral de la sociedad y la impiedad religiosa vinculada a cierta atmósfera de secularización y pérdida de respeto a los cultos tradicionales y en particular, a las deidades del panteón homérico-olímpico.

Es la época de la “ilustración griega”. El momento de los sofistas, quienes acuden desde todas partes de la Hélade respondiendo al llamado de los ciudadanos acaudalados de Atenas, ávidos de saber –ansiosos de instruirse en la tekhné política– en el espacio político de participación civil que hace a la democracia ateniense.

Si el signo del pensamiento cosmológico –un siglo antes- es la ruptura de la razón con el mito, el del siglo V es la del nómos con la physis, fenómeno que al igual que el anterior, debe interpretarse siempre teniendo en cuenta el imaginario cultural sobre el cual se proyecta, ya que de lo contrario obtendremos una imagen deformada de la época y, consecuentemente, una concepción equivocada o sesgada de su problemática filosófica.

En efecto: el peligro de extrapolar el propio punto de vista en el trato con los artefactos culturales del pasado se traduce en una valoración ideológica –y por ende, parcial- de los testimonios, como le ha ocurrido a Karl Popper en el primer tomo de su obra La sociedad abierta y sus enemigos (Ed. Planeta-De Agostini S.A., Tomo I, 1992), donde traza un perfil autoritario de Heráclito y Platón, a quienes considera precursores de las ideas y sistemas totalitarios del siglo XX y por esta razón, antagonistas naturales de la sofística, movimiento que asocia con ideas liberales e igualitaristas que recién se darán a luz bien entrada la modernidad.

Desde nuestro punto de vista, es conveniente no exagerar la disposición “abierta” de los sofistas en orden a cuestiones acerca de las cuales han quedado vagos y escasos testimonios, muchos de ellos indirectos. Además, hay que tener presente tanto la atmósfera espiritual de la época como las características inherentes a su escenario. En lo atinente a la primera, debemos destacar que las ideas de los antiguos griegos sobre el hombre, la sociedad y sus instituciones no son equivalentes a las que informan la estructura mental y el aparato conceptual del hombre moderno.

Las nociones de isegoría e isonomía, por ejemplo, no tienen correspondencia ideológica con nuestras nociones de “igualdad” y “libertad”. Tampoco es lícito soslayar la importancia de la manera objetiva y directa de comercio con el mundo circundante denominada “actitud realista”, conforme a la cual la realidad no es tributaria de la actividad autónoma del sujeto, sino que se despliega de modo independiente de aquel, en el fluir que hace al movimiento perpetuo de la physis, es decir, del todo.

Las categorías de trascendencia e inmanencia no tienen razón de ser en este escenario, ya que todo es inmanente a la physis (con lo cual deja de tener sentido el término inmanencia) y no hay nada que trascienda la misma, pues las cosas – e inclusive los dioses -, todo lo imaginable y susceptible de ser materia de opinión o pensamiento, forman parte de ese continuo fluir que es la physis. Ella, asimismo, informa lo social y lo político. De allí el carácter natural del orden socio-político y de su relación con el individuo. Mientras en la modernidad el individuo postula al orden socio-político, acentuándose la importancia de “los derechos”, en la antigüedad clásica es al revés. Como dice Jacob Burkhardt: el individuo es “la parte” en relación al “todo” que es la polis. Consecuentemente, son los “deberes”, la responsabilidad de la parte respecto del todo (la participación, el carácter de miembro de una comunidad activa), la entrega total del hombre a lo colectivo, lo que hace de él un ciudadano, un zoon politikón (Historia de la Cultura Griega, Volumen I, Barcelona, 1974, p.113-116). Por esta razón, Aristóteles afirma en La Política que quien vive allende la ciudad y sin ley “o es bestia o dios” (1253a). Este es el contexto espiritual que informa la sociedad griega de la época en que aparecen los sofistas.

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