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La Coctelera

Categoría: Cátedra de Filosofía del Derecho

COMENTARIOS A LA ÉTICA A NICÓMACO - Clase 1

 

La ética de Aristóteles es un formidable esfuerzo por desarrollar una doctrina de la virtud orientada a la acción. Teniendo en cuenta la versión castellana de Rus Rufino y Meabe (Ed. Técnos, Madrid, 2008), vamos a resumir en este paper el Libro I de la Ética a Nicómaco.

 

La ética aristotélica, por cierto, es una Doctrina de la Virtud por oposición a una Moral del Deber. Más esta la mentada oposición es pertinente a condición de tener presente la ruptura con la vigorosa tradición milenaria, a instancias de la cual el monumental edificio de la ética clásica fundado en la autoridad del Estagirita, acusa el impacto de la gran transformación espiritual que informa el pensamiento, la filosofía y la ciencia de la modernidad. Basada en la ética protestante, fundada en las nociones de gracia y libertad, se reemplaza el eje central de la ética, es decir, la virtud, al trocarla por el concepto de deber, orientando la incumbencia hacia la forma (el espacio de la ética) a expensas del contenido (el plano de lo propiamente moral).

 

Así rediseñado el dispositivo, se torna apto para distinguir -en la acción humana- la legalidad de la moralidad (de la acción), de modo que el comportamiento es moral en tanto es el resultado de una buena voluntad (la conciencia soberana, autolegisladora y autoconstrictiva) que construye la acción práctica como deber racional y su ejecución como obligatoria, postulando el valor universal de la máxima que conecta la acción al deber del sujeto. Inmanuel Kant es quien forja este nuevo derrotero de la ética en la Crítica de la Razón Práctica y en la Metafísica de las Costumbres. Para apreciar el sentido profundo de esta cesura es menester situarnos en las condiciones bajo las cuales la misma fue posible.

 

Un mundo en el cual la naciente confianza en la razón no enervaría sino lo ominoso y fantasmal de la tradición precedente. Un mundo de hombres que, a tenor de la divisa ¡sapere aude!, habrían superado su estado de minoridad para afirmarse en la lucha contra el pasado, representado por el aparentemente monolítico aristotelismo-tomista. Y al mismo tiempo, el ejercicio del dominio racional hacia el futuro sobre la naturaleza (y también sobre la naturaleza humana). En una atmósfera espiritual semejante, el problema no es el qué hacer, esto es, el contenido de la praxis. Cuando -refiriéndose al derecho natural-  afirma Hugo Grocio: Todo lo que hemos dicho hasta ahora subsistirá, igualmente de algún modo, aún si admitiésemos -lo que no puede hacerse sin impiedad gravísima- que Dios no existiera o no se ocupa de las cosas humanas, no se cuestiona el contenido. Y si se problematiza el fundamento, es para demostrar que los mandatos de Dios son evidentes y, por lo tanto, la razón puede abrirse paso sin recurrir a Dios. ¿Qué pasará cuando la muerte de Dios signifique algo más?

 

Que cualquiera pueda ser el contenido de una ética formal no escapa a la crítica de nuestros días. Más para ser ecuánimes habremos de tener en cuenta que en los albores de la modernidad el quid de lo moral, el contenido específico del deber, depende aún de las reglas y principios de la moral cristiana, razón por la cual no se perciben las consecuencias de la referida formalización sino bien adelantada la modernidad, en el complejo escenario donde se produce la crisis espiritual de Occidente. El vaciamiento ético resultante de-mostrará -para los espíritus más agudos (Hegel, Nietzsche, Dostoievski el Marqués de Sade, entre otros)- la emergencia del interrogante por el sentido de la acción humana, recobrando vigencia la filosofía moral gracias a la remisión de sus asuntos al incipiente terreno de la filosofía o teoría de los valores. Se ha afirmado, incluso, que puede advertirse en algunos exponentes de esta teoría (o filosofía) un intento de recuperación de la noción de virtud.

 

Doctrina de la Virtud, la ética aristotélica es el punto máximo al cual ha llegado el realismo filosófico desde el sendero abierto por Sócrates un siglo antes. Contra los sofistas, sostiene Sócrates que es posible descubrir la pauta orientadora de las acciones humanas y enseñar la virtud. Gracias a Sócrates, la filosofía griega se vuelve eminentemente ética y política. Su discípulo Platón se hará cargo de la crítica en un doble sentido: en primer lugar, para reivindicar el uso del lógos en orden a la búsqueda de la verdad contra el relativismo sensualista de los sofistas; en segundo lugar, para superar el rígido esquema de Parménides, insusceptible de dar cuenta del devenir, y en especial, de la experiencia ciudadana.

 

Aristóteles da el paso decisivo. Ello supone la impugnación de la teoría platónica de las ideas, cuyo resultado tiene una doble consecuencia: metafísica (no existen ideas separadas de las ousías individuales, las que se explican mediante el dispositivo cuatripartito de las causas: material, eficiente, formal y final) y ética (así como no es admisible el dualismo cosa-idea correspondiente, tampoco hay una idea del bien separada de los distintos modos en que se despliega el ser). La ética aristotélica, anclada en los presupuestos de su filosofía primera, constituye el logro más elevado del espíritu humano en pos de construir una filosofía moral que tiene el propósito de enseñar la virtud, no en función de la posesión del saber por el saber mismo -a la manera de una mera apropiación cognoscitiva- sino para ser virtuoso.

 

Partiremos, pues, de la noción de bien, ya que cada acción se encamina a un bien, que no es otra cosa que su finalidad causal (a lo que cada disposición particular tiende, sea oficio, método, acción o libre elección). Más puede haber una inteligencia deficiente del bien, que en cada disposición particular no se corresponda con la virtud, sino con el vicio. El bien, pues, no es un estado de ánimo, humor o estimación del individuo, sino una actividad con arreglo a la virtud. Tampoco es equivalente a lo que desde la segunda mitad del siglo XIX se conoce con la denominación de valor. No es idea -en el sentido platónico- y menos aún puede considerársela como unidad sintética de la mente -idea clara, distinta y evidente, constructo resultante del testeo de la conciencia subjetiva (cartesiano-kantiana) en aras de satisfacer la exigencia metódica de certeza impuesta a la caótica e informe realidad exterior-. Para comprender cabalmente lo que es el bien hay que referirse a la noción de virtud (en griego -transliterado-: areté).

 

Areté, para los griegos de la antigüedad, tiene el sentido de perfección o excelencia en la acción que se lleva a cabo conforme la aptitud o destreza particular de que se trate. El término tiene un amplio abanico semántico del cual no daremos cuenta, ya que no sólo no tenemos competencia para ello sino que escapa al propósito de este paper. Por cierto, la areté excede el ámbito de las actividades humanas, ya que en su uso corriente se alude, por ejemplo, a la perfección propia del perro de caza o del caballo de carrera. En la Ética a Nicómaco se lo explica con el caso de la arquería. Lo difícil es acertar al blanco, ya que hay muchas maneras de errar pero sólo una de dar con el objetivo. En consecuencia, la virtud es lo apropiado y a su vez, apropiación; en rigor, un hábito (héxis) consistente en realizar la conducta acertada que, a la postre, importa -de cara al individuo habituado en tal sentido- un saber vivir (es decir, deviene costumbre o -en griego transliterado- éthos), que en tanto concierne a la acción conforme a cada situación, en el contexto de actuación puntual del desempeño humano, se torna conocimiento y disposición del alma constitutivos del carácter (êthos) o modo de ser moral. Apropiación, pues, de bien, que por ello se incorpora a través del hábito, como una segunda naturaleza y pasa a formar parte del ser del individuo, lo constituye, lo forma para la conducta apropiada. En suma, la ética no confiere saber, conocimiento, sino para ser.

 

Me gustaría detenerme aquí, porque esta apropiación de bien, esta segunda naturaleza que trasunta el desempeño ético diferencia la Doctrina de la Virtud de la Moral del Deber. En el idealismo trascendental kantiano, cuyo presupuesto es el deber, subyace la distinción -que se debe a David Hume en orden a su formulación explícita- entre ser y deber, es decir, la imposibilidad lógica de inferencia recíproca que ha sido denominada por G. E. Moore falacia naturalista. El deber no es algo que se apropia o incorpora, sino más bien una carencia, un débito. Lo que se debe es la alternativa de acción que se ajusta al imperativo categórico de la conciencia. Así, no sólo desaparece la instancia del hábito (la héxis que informa el éthos) sino la moral misma en tanto carácter moral (êthos). El deber es ajuste; la virtud, apropiación. El problema de la moral del deber es que al resquebrajarse el imaginario moral de Occidente, la ética da paso a una estética, es decir, a un sucedáneo de moral destinado a llenar el vacío de una existencia sin anclaje, fundada en el fetichismo de los objetos de consumo y en la experiencia sensual de lo efímero. La moral del deber es incompatible con la felicidad en los términos de la doctrina de la virtud. Pero a la temática del vicio y de la felicidad nos referiremos en el siguiente artículo.  

UNA NUEVA TRADUCCIÓN CASTELLANA DE LA ÉTICA A NICÓMACO

 

Recientemente, se ha publicado en España una nueva traducción castellana directa del griego de la Ética a Nicómaco de Aristóteles La misma constituye a mi criterio una contribución indispensable para el estudio de la filosofía clásica y de la filosofía en general. Su mayor mérito reside principalmente en la recuperación de la filosofía práctica aristotélica, parcializada y sesgada -y quizá por ello en parte incomprendida, o a menudo deficitariamente estudiada- por la influencia de las distintas improntas interpretativas, siempre adscriptas a opiniones que merecen, con justicia, una revisión crítica que esta nueva traducción hace posible. Por esta razón me atrevo a decir que estamos ante una innegable traducción de inspiración filosófica.

 

En esa dirección, la apuesta de los traductores de la Ética a Nicómaco es fuerte, ya que hacen prevalecer el contenido del pensamiento del autor por sobre la forma literaria, al precio de resignar cierta charme expresiva que quizá podría facilitar el trato con la obra. Más gana sobradamente en cuanto invita honestamente al lector bien dispuesto a acceder al sentido profundo de un texto filosófico difícil (aún para el lector informado o erudito), lo que no sería posible sobre la base de concesiones de cosmética literaria que por razones ajenas al propósito del texto, terminarían perjudicando su correcta inteligencia. Merced a esta elección por transmitir lo más fielmente el pensamiento del autor -que subordina lo accesorio a lo principal- la traducción cuenta con una sólida apoyatura teórica plasmada en las notas al pie de página que, de por si, constituyen una obra dentro de la obra.

 

Estoy seguro que la tarea -genuinamente filosófica- de los traductores y comentaristas Salvador Rus Rufino y Joaquín E. Meabe será coronada por el éxito, pues esta novedosa traducción de la Ética a Nicómaco, editada por Tecnos (Madrid, 2009) en su prestigiosa colección Clásicos del Pensamiento, va acompañada de importantes referencias historiográficas, bibliográficas, filosóficas y filológicas que constituyen un instrumental de enorme valor para el estudioso. Asimismo, el erudito y esclarecedor Estudio Preliminar de Salvador Rus Rufino y el anexo acerca de la Nota sobre Aspasio y su Comentario de Joaquín E. Meabe complementan el texto con el contexto teórico e histórico en el cual se inscribe la obra, su recepción, influencia y estado de cuestión. Y ello, por cierto, en beneficio de todo aquel -especialista o no- que quiera internarse, con provecho, en la lectura de una de las obras filosóficas más relevantes de todos los tiempos. La serie de artículos que serán publicados en este espacio de Iuris Archivo tienen por objeto el modesto fin de exponer para el estudiante y los lectores en general el pensamiento de Aristóteles en orden a la acción humana, tomando como base esta imprescindible traducción.

 

Como en Aristóteles la ética informa la política -que es propiamente la filosofía de los asuntos humanos- hay que tener presente a la manera de ineludible presupuesto de su estudio el anclaje de la política en la ética. Ello supone, en función de una adecuada comprensión del pensamiento aristotélico, apartarnos del prejuicio moderno que a la vez que concibe toda organización socio-política sobre la base del modelo del estado -bajo su específica configuración de estado de derecho-, imagina que su postulación como tal parte del individuo racional y abstracto. No sólo es impropio asimilar la ciudad antigua al estado moderno. También lo es ver en el individuo, abstrayendo épocas y contextos, el fundamento del orden socio-político. Subyace a una perspectiva semejante -y a la fórmula asimilatoria que le es inherente- la concepción cartesiano-kantiana del sujeto que se entronca con la visión iluminista del mundo asociada al ideal del progreso humano sobre la base del dominio racional de la naturaleza. Entre los griegos de la antigüedad -y en general, en el contexto del mundo antiguo- no existe unidad de dominación territorial alguna que pueda encorsetarse en la forma del estado o explicarse a través de los rasgos que caracterizan la estatalidad. Nociones modernas como soberanía, administración centralizada, ejército permanente, poder de policía, sistema jurídico -sólo por mencionar algunos de los conceptos medulares del Derecho Público, la Teoría del Estado, la Filosofía Política o la Ciencia de la Administración Pública, entre otras- no forman parte del universo de significaciones de las culturas antiguas en lo que atañe a los fenómenos ético-políticos.

 

Esta cuestión no es menor. Como bien dice Leo Strauss, el tema de la filosofía política clásica es la ciudad y el hombre (conf. la Introducción a La ciudad y el hombre, ed. Katz, Bs. As., 2005, p. 9), pues es en la ciudad, y sólo en ella, donde se es propia, cabalmente, un hombre, esto es, un polites. En otras palabras: lo que caracteriza al hombre no es su ser social, ya que este rasgo lo poseen los demás animales, sino su condición de ser parte de la ciudad. La preeminencia ontológica de la ciudad se explica porque sólo en la misma el hombre puede desarrollar las potencialidades que le permiten perfeccionar su naturaleza y ser feliz. Y este es el gran tema de la ética, de la vida humana en tanto específicamente humana: la felicidad. Es Aristóteles quien lleva a su punto máximo la reflexión sobre el bien, la acción, la virtud y la felicidad; quien se apropia filosóficamente de lo más elevado del espíritu griego en orden a la indagación acerca de la vida buena. Indagación, si, pero no reservada a un propósito especulativo sino primordialmente orientada a la acción apropiada, a las actividades que propician la conducta apropiada y a las virtudes que la refieren en cada modalidad de acción concreta.

 

Según Aristóteles, la naturaleza autoperfectible del hombre, a la cual la ley y la virtud refieren, revela que cada modalidad de acción, en su despliegue singular, es generadora de hábitos orientados al vicio o a la virtud. El hombre virtuoso se hace ejerciendo acciones virtuosas que perfeccionan su naturaleza, del mismo modo que la propensión al vicio convierte al hombre en vicioso, degradando aquella. El bien, en consecuencia, no es una idea -como en Platón-, sino la finalidad causal de cada modo de obrar. Es por esta razón que Aristóteles postula el modelo de aquel que realiza siempre la conducta apropiada conforme a su finalidad causal, el spoudaîus. La ética aristotélica es, pues, una filosofía de y para la acción y aún cuando la época que le tocó vivir a su artífice es la del ocaso de la polis clásica, trasciende su escenario de origen y luego de su recepción por distintas tradiciones y épocas, llega hasta nosotros, ahora, en esta nueva traducción castellana directa del griego, de obligada lectura. En el próximo artículo comentaremos el Libro I de la misma.

 

Daro Esquivel

OTRAS OBSERVACIONES ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE TEORÍA Y PRÁXIS

 

La pregunta de Alfredo Castagne acerca de si la teoría jurídica incide en la práctica del derecho, si no entendí mal, nos conduce inevitablemente a la pregunta de cómo incide, ya que -siguiendo a Foucault en este punto- en la base del conocimiento está la práctica, cuyo origen no es el sujeto de conocimiento sino las relaciones de poder, de lucha, de guerra. Son estas relaciones las que generan los dominios de conocimiento. Pero los saberes enmascaran bajo el discurso de la ciencia y de la técnica el verdadero propósito de la racionalidad, que no es sino la producción de redes de poder social y de tecnologías de control de los individuos. Para Foucault, las prácticas legales del Imperio Carolingio (siglos IX-X) a través del procedimiento de la indagación que viene a reemplazar las formas jurídicas de la legislación bárbara (la ordalía, la prueba, etc.), y el nacimiento de la prisión en los siglos XVII y XVIII, darán lugar, en el escenario del idealismo cartesiano-kantiano, al modelo de obtención de la verdad que ha permitido la constitución de saberes de lo humano -saberes-poderes-, a las que Foucault denomina disciplinas (la psicopatología, la criminología, el psicoanálisis, etc.). En lo que hace a la teoría legal, desde la caída del Bajo Imperio Romano de Occidente (476) han ido alternándose derecho romano y legislación germánica según el mayor o menor grado de concentración del poder. Lo que no puede negarse, más allá de los contextos particulares, es que reglas, práctica y teoría jurídica van de la mano, se implican mutuamente.

 

Nos preguntamos, entonces -de aceptar la opinión de Foucault-, cuál sería el rol y el fin de la teoría jurídica en punto a la práxis, esto es, de la teoría legal de la cual la dogmática jurídica no es sino una parte. Pregunta difícil, porque lo jurídico -esto es, la actividad jurídica- en su despliegue, al generar su práctica genera a la vez su teoría. Otra cosa es la pura formulación de hipótesis o el análisis de enunciados. En la actividad jurídica, en las operaciones y programaciones jurídicas, teoría y práctica dependen una de otra, y en ello finca, por cierto, el alto o bajo rendimiento del derecho en la vida social, el acierto o el error en las determinaciones jurídicas. Por cierto, en este punto, la teoría pura de Kelsen ha tenido una fenomenal aptitud para adaptarse a los requerimientos de la dogmática. Más no  a las cuestiones de la práctica. No se crea, sin embargo, que esta inadecuación de la teoría pura a la práctica se debe sólo a sus aporías. La inadecuación se debe principalmente a su insuficiencia. Pecadora por defecto, la concepción de Kelsen es reduccionista. Lógica jurídica, su límite llega hasta donde es posible la derivación lógica, no pudiendo, en consecuencia, servir plenamente a la práctica jurídica. No sirve para la táctica y estrategia de las operaciones jurídicas ni para la construcción del criterio práctico en las programaciones de creación, decisión y ejecución jurídicas.

 

Algo semejante ocurre con la teoría analítica, cuyo mayor déficit no es la insuficiencia sino la incomprensión, como lo demuestra el desplazamiento desde la lógica normativa  hacia los problemas sintácticos y semánticos de los textos legales. Este nuevo reduccionismo, que se reconoce metodológico, que acepta parte de las "impurezas" que la teoría pura y sus tributarias remiten fuera del derecho, limita el campo de la teoría al análisis lingüístico de la reglas, en los que advierte el problema "de penumbra" o de "textura abierta", a cuyo tenor hace ingresar por la ventana, sin explicitar, al tópico de la epieikeia -tema  que forma parte de la teoría aristotélica (Libro V de la Ética a Nicómaco 1137b)-, inherente al muy frecuente problema de la adaptación de las reglas generales a los casos particulares.

Como se puede apreciar, tanto la reducción normativista como la reducción analítica, una por insuficiencia y otra por incomprensión, solo ven aspectos parciales, segmentos particulares, de los asuntos que involucran la actividad jurídica. Lo expresado quizá sea un esbozo de respuesta que tiene el fin de conformar una agenda para un estudio de la relación entre teoría legal y práxis jurídica.  

 

Daro Esquivel       

BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 12

Santo Tomás colaciona la herencia agustiniana y aristotélica y las armoniza para dar lugar al monumental edificio intelectual que será el paradigma dominante durante cuatro siglos y medio. Indudablemente, si ello significa, en sentido estricto, una ruptura o un desarrollo de la filosofía precedente es un asunto de poca importancia, si tenemos presente que el aporte del tomismo promovió debates inadmisibles en el marco del paradigma anterior que, a la postre, ayudarían a promover la libre investigación y el avance de la ciencia. Hay que tener presente, para cabal comprensión del tomismo y, en general, de los intelectuales del siglo XIII, que –gracias a una nueva generación de traductores- se agrega ahora al contexto del pensamiento un Aristóteles metafísico, físico y moralista. Y a caballo de Aristóteles, aparecen dos tendencias: la de los averroístas, quienes cuando ven una contradicción entre las sagradas escrituras y Aristóteles, la aceptan y quieren seguir tanto a una como a otro (doctrina de la doble verdad) y la de los doctores dominicos San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino, quienes quieren conciliar Aristóteles con las sagradas escrituras.

En orden a la relación entre razón y fe, Santo Tomás introduce una nueva perspectiva, que permite asignarle validez a cada esfera, dentro de los límites de sus respectivos ámbitos. Acorde con esta reformulación, la razón y la fe reconocen relaciones recíprocas. La relación positiva consiste en que la verdad trascendente surgida por la Revelación es susceptible de demostración racional (por ejemplo, el argumento ontológico de la existencia de Dios) y como la existencia de Dios debe ser demostrada, hay que interrogar a la experiencia exterior, a los seres insusceptibles de fundamentarse a sí mismos, para pasar a abordar luego el fundamento que da cuenta de ellos, que parte de un ser único, absoluto y eterno que explica la realidad. La relación negativa radica en la no pertinencia de una contradicción entre razón y fe, ya que de admitirla -como ambas proceden de un idéntico principio, que es Dios- se seguiría la afirmación de la contradicción en Dios, lo cual es insostenible.

El universo de Santo Tomás es tributario del pensamiento aristótélico, pues, tal como hemos expresado en la clase anterior, su realismo niega la existencia de ideas separadas de las cosas (se aparta, en este sentido, de la doctrina agustiniana, basada en la doctrina platónica de las ideas). Por ello, no puede apreciarse con justeza su contribución si se omite que la misma está orientada por el dispositivo causal de la filosofía de Aristóteles. La acción humana en su despliegue está regida por su finalidad causal. El fin del hombre es el bien, aunque no siempre pueda advertir en el discurrir de la vida cuál es el bien real y cual el aparente. La misión de la moral es, precisamente, iluminar en la complejidad de las situaciones humanas, ayudar a discernir cual es la acción apropiada en cada caso, distinguir que acción es buena y cual no. También en lo que hace al estudio de las virtudes, Santo Tomás sigue a Aristóteles, pero añade a las virtudes examinadas por el Estagirita las virtudes teologales, que son producto no de la razón natural sino de la acción de la gracia.

Para Santo Tomás todas las cosas están sujetas a la medida de la ley eterna, pues aquellas la llevan impresa en orden a sus inclinaciones hacia actos y fines. Entre todos los seres, el hombre es quien está dirigido de modo más excelente por la divina providencia, en cuanto el mismo está bajo su dirección y a la vez dirige las cosas para su propio bien y el de los demás. El hombre, en consecuencia, participa de la ley eterna, pues se inclina naturalmente a la acción debida en sus propios actos y fines. Esta participación es la llamada ley natural, cuya universalidad e inmutabilidad le es comunicada por la ley eterna. La ley natural, sin embargo, se refiere específicamente a la acción humana, siendo cognoscible racionalmente. A partir de los preceptos de la ley natural, la razón natural habrá de proceder a obtener leyes particulares. Estas determinaciones particulares son las leyes humanas. Siguiendo a San Agustín, considera que la ley humana es ley en cuanto se deriva de la ley natural y, por lo tanto, si en algún caso se contrapone a la ley natural, ya no es ley sino corrupción de la ley.

Después de la muerte de Santo Tomás de Aquino (1274), se desató una gran ofensiva contra el aristotelismo. El momento de culminación fue la doble condenación pronunciada en 1277 por el obispo de París, Esteban Tempier y por el Arzobispo de Canterbury, Robert Kilwardby. En el contexto de esta ofensiva, fueron condenadas por heréticas tesis propiamente averroístas como algunas vinculadas más o menos a las enseñanzas de Santo Tomás. El más importante de los averroístas, Siger de Brabante, terminó en la miseria y probablemente haya sido asesinado. No obstante, el debate entre razón y fe –a pesar de las persecuciones y condenaciones- habrá de contribuir a la formación de la impronta y el ideal del intelectual laico.

 

Daro Esquivel

BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 11

 

Si el Bajo Imperio Romano de Occidente cayó por su propio peso, al calor de las invasiones germánicas, y en un contexto de degradación institucional al cual no es ajeno el abandono de costumbres, tradiciones y creencias que otrora habían florecido (bajo los Antoninos, especialmente), el Sacro Imperio Romano Germánico forjado por Carlomagno (coronado hacia el 800) habría también de derrumbarse para dar lugar a un desorden generalizado -en el cual no ha de faltar el ingrediente de las invasiones, esta vez la de musulmanes, normandos, eslavos y mongoles- que propiciará la conformación del orden feudal.

 

El desarrollo del orden feudal tiene a cristalizar una estructura rígida de relaciones que caracterizará a la composición social de la Edad Media: la clase que reza (los clérigos), la clase que defiende (la nobleza) y la clase que trabaja (los siervos). Este orden habrá de modificarse recién cuando el comercio y la industria artesanal transformen las relaciones económicas, desarrollando la vida en las ciudades, que hasta entonces eran reductos que encerraban un conglomerado de personas bajo la dirección de un jefe administrativo, militar o religioso; principalmente ciudades episcopales (conf. Le Goff, Jacques, Los intelectuales de la Edad Media, Ed. Gedisa, 1993).

 

Por influjo de la exportación de mercaderías al mundo musulmán, aparecen primero los puertos anexos a las ciudades episcopales o a los burgos militares. Son los embriones de las ciudades que se desarrollarán plenamente en el siglo XII. Este nuevo contexto socio-cultural dará a luz a un tipo humano singular: el intelectual. Precedido por el traductor, el clérigo errante, el goliardo, el intelectual florecerá cuando aparezcan las universidades en las ciudades.

 

Las universidades, sin embargo, no habrían surgido sin un contexto espiritual favorecedor del impulso de las letras y las artes, la ciencia y la filosofía. Gracias a la contribución greco-árabe, llegan los manuscritos que habían sido llevados a Oriente en el pasado por los cristianos heréticos y los judíos perseguidos por Bizancio. Acogida en su momento por las escuelas musulmanas, receptada esta cultura en sus bibliotecas, regresarán a Occidente hacia el siglo XII. La frontera entre Oriente y Occidente es ante todo un frente militar, donde el intercambio bélico al calor del antagonismo entre Guerra Santa y Cruzada es también es el ámbito de recepción cultural que habrá de aportar a Occidente la rica y vigorosa herencia del pasado.

 

Gracias a las traducciones de los manuscritos -el movimiento de traductores del Colegio de Toledo, por ejemplo-, la empresa de Pedro el Venerable, entre otras aportaciones, llegan la matemática con Euclides, la medicina de Hipócrates y Galeno y la física, la lógica y la ética de Aristóteles. Llega asimismo la filosofía árabe con los textos de Averroes, Al Farabi, Avicena, la medicina con Rhazi, la aritmética con Al-Kharizmi. Y los números arábigos, así como nuevas e influyentes palabras: álgebra, cero, cifra, cheque, gabela, aduana, etc.

 

Mención aparte merece el fenómeno de recepción de la obra de Aristóteles, ya que la misma será la fuente donde abrevará el paradigma tomista, que dominará el horizonte del pensamiento hasta entrada la modernidad -por lo menos hasta la época de la Ilustración-. Salvador Rus Rufino, en su Estudio preliminar a la Ética a Nicómaco de Aristóteles (traducción castellana de Salvador Rus Rufino y Joaquín E. Meabe, ed. Técnos, 2009) periodiza el fenómeno de recepción de Aristóteles desagregando en primer lugar: a) la Alta Edad Media, en la cual Boecio traduce y adapta algunas obras de lógica y retórica; b) la Plena Edad Media, cuando se traducen varias obras del Corpus Aristotelicum, en el contexto de un proyecto de renovación del saber humano al que hemos aludido en parte más arriba; y finalmente, c) la Baja Edad Media, en la cual, a partir del siglo XV, a tenor del progreso de los estudios críticos y filológicos se traducen, editan y comentan nuevamente los textos aristotélicos, deviniendo la obra del Estagirita en una autoridad indiscutible.

 

Santo Tomás de Aquino, colacionando la herencia aristotélica, habrá de conmover el paradigma precedente, integrando la ontología y la epistemología del Estagirita con la asimilación de platonismo y fe cristiana transmitida por San Agustín, pero con una nueva dirección que excluye la intuición intelectual desde el punto de vista del conocimiento en beneficio del punto de vista de Aristóteles, cimentado en el dispositivo de las cuatro causas (material, eficiente, formal y final). A tenor de la crítica aristotélica a la Teoría de las Ideas, Santo Tomás construye una ontología de la sustancia, del ser individual compuesto de materia y forma, definido por su quiddidad (esencia), lo cual lo determina a ser lo que es. Esta ontología sustenta metafísicamente la acción y la actividad humana a través de las nociones trascendentales de verum -orientada al juicio especulativo- y bonum -orientada al juicio práctico-. En la clase siguiente veremos con más detalle las tesis del santo de Aquino y, especialmente, las que incumben al ámbito de la filosofía jurídica.

BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 10

 

Vale la pena considerar, antes de seguir adelante con la exposición de los problemas que ofrece la Escolástica a la Filosofía del Derecho, una serie de temas que constituyen el presupuesto para la cabal comprensión del pensamiento medieval. Para ello se debe considerar en primer lugar la doble influencia de la paideia griega y el pensamiento del cristianismo antiguo, que es fundamental en orden al anclaje teórico del debate relativo a la relación entre razón y fe en la Edad Media.

 

En este sentido, hay que tener presente que la noción de trascendencia contenida en la doctrina cristiana habrá de modificar la concepción de lo divino, así como las nociones de bien, virtud, verdad y justicia. Este viraje impulsado desde la Escritura, pasando por los primeros Padres de la Iglesia, cristalizará en las grandes contribuciones de San Agustín y Santo Tomás. Pero, asimismo, no debe olvidarse que el agustinismo y el tomismo quedarían sin explicación si no se tiene presente la colación cristiana del platonismo y de Aristóteles, verificada en diferentes épocas y contextos, a tenor de distintos fenómenos de recepción y asimilación, siempre en el marco de realidades sociopolíticas peculiares.

 

Por ello, no hay dudas que las discusiones sustantivas de la teología medieval sobre temas de filosofía práctica son desarrollos que se edifican sobre la base de la herencia de la filosofía clásica griega. Debemos pues, contemplar el efecto de escorzo que ofrece la colación de esta herencia si queremos apreciar con justeza el valor y el sentido de la contribución de San Agustín y Santo Tomás. Esta dirección, sin embargo, no puede ignorar el proceso inherente a la recepción, interpretación, asimilación y discusión de los asuntos que informan la agenda de los grandes paradigmas del Escenario de la Revelación.

 

En tal sentido, hemos mencionado en la clase anterior algunos de los aportes de San Agustín. Por un lado, la ruptura con la tradición helenística, que se da cuando San Agustín contrasta la filosofía platónica con las enseñanzas de San Pablo y San Juan, orientación que se plasmará en los grandes temas de la filosofía agustiniana: la ley natural como participación de la criatura racional en la ley eterna, la noción de sentido interior, la doctrina de las dos Ciudades, el problema del mal, entre otros. Por otro lado, la conversión al Cristianismo del Santo de Hipona -gracias a la influencia de los sermones de San Ambrosio y de las enseñanzas arriba referidas- quien al tiempo que asume una búsqueda filosófica que es a la vez una búsqueda de Dios, hace una invitación al lector a participar de esta búsqueda, a compartir el diálogo con el Creador: comprender para creer, creer para comprender.

 

Luego de San Agustín, no puede ignorarse el aporte de Boecio, a quien se debe el planteamiento del problema de los universales, que no es sino el eje temático del pensamiento de la Escolástica y que constituirá un tema de debate muy frecuente en la Baja Edad Media. También se debe a Boecio una de las obras más estudiadas desde el siglo IX al XV, una meditación poética y filosófica llamada Sobre la consolación de la filosofía que es clave en el contexto del platonismo medieval. Asimismo, es Boecio el primero que elabora la noción de persona -la persona es una sustancia individual de naturaleza racional- que, aunque orientada a la reflexión sobre la doble naturaleza de Cristo -humana y divina-, es el antecedente del tema y la problemática de la individuación jurídica.

 

La cultura propiamente medieval es paralela a los cambios políticos, económicos y sociales que se suceden en la Europa posterior a la caída del Imperio Romano de Occidente, en un contexto en el que va desapareciendo la ciudad antigua y en el cual se suceden reinos autónomos así como invasiones, antagonismos y conflictos que conducirán a Occidente a un desorden generalizado que, a la postre, producirá la atomización del territorio europeo en nuevas unidades de dominación territorial -los feudos- y dará lugar al surgimiento del orden feudal.

 

A medio camino entre el fin de la antigüedad y el surgimiento de las ciudades medievales en los siglos XI y XII se produce un acontecimiento cultural que no podemos dejar de tener en cuenta: el Renacimiento Carolingio. Si este fue o no un renacimiento en el sentido cabal de la palabra, es algo que no trataremos en este lugar. Conviene, sin embargo, destacar los rasgos positivos y negativos que permitan formarnos una idea de la atmósfera intelectual de la época.

 

En primer lugar, debe tenerse presente la reforma de Carlomagno (768) a tenor de la cual se buscaba reorganizar la enseñanza y que culminó con la reforma de la orden benedictina (817), clausurándose las escuelas exteriores de los monasterios, cuya enseñanza, impartida bajo los Merovingios a los niños de los campos aledaños, había caído en una completa decadencia. Se produce más que un desplazamiento de la enseñanza: el reemplazo del destinatario de la misma y del contenido de la educación. Es un renacimiento para proveer a la monarquía clerical carolingia de funcionarios políticos y administrativos, un renacimiento orientado al reclutamiento de hombres funcionales al objetivo de dirección de la monarquía y de la Iglesia.

 

En segundo lugar, hay que considerar el rol subordinado de la obra intelectual en una época de escasa circulación de los libros. En el contexto del llamado Renacimiento Carolingio, el libro es un símbolo de prestigio o poder, o es un bien económico. En todo caso, los libros no están para ser leídos. No poseen un valor espiritual o intelectual. Se encuentra en ellos, en su contenido, la afirmación de la vasta tradición grecolatina, de la superioridad de sus enseñanzas, pero sin crítica ni imaginación creadora. Los monjes que los escriben en las scriptoria de las abadías no están interesados en el contenido de los libros. Más bien, su preocupación finca en el perdón de los pecados, ya que cada letra, palabra o frase bien escrita significa años remitidos de permanencia en el purgatorio. La obra intelectual es obra de penitencia que les valdrá el cielo.

 

En tercer lugar, debe reconocerse en el Renacimiento Carolingio la tendencia hacia el atesoramiento, que -por obra de una generosidad involuntaria o no- ha permitido preservar muchas obras importantes Aunque, hay que decirlo, estas obras serán conocidas, comprendidas y valoradas no antes del siglo XII. Así pasará con la mente más lúcida de la época carolingia, Juan Escoto Erígena, y con los libros escritos en los scriptoria carolingios.

 

Daro Esquivel

BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 9

 

La doctrina agustiniana del derecho natural se funda en la tradición que proviene del estoicismo a partir de la idea de un logos divino -en Cicerón lex aeterna-. Más hay diferencias importantes: en primer lugar, el pensamiento de San Agustín está basado en la noción de un Dios exterior a la physis (ver la máxima de San Pablo en Romanos 13 1: no hay poder que no provenga de Dios) -lo que es impensable en la tradición pagana antigua- fundada en el hecho trascendente de la revelación divina; en segundo lugar, sobre la relación entre Dios y el hombre se edifica la escatología cristiana de la salvación, a tenor de la cual se instituye la historia como proyecto de redención futura; en tercer lugar, la ley natural no es en San Agustín un efluvio cósmico -como en el estoicismo y en el pensamiento de Cicerón- sino la grabación de la ley divina en la conciencia racional o la participación de la criatura racional en la ley divina. En el pensamiento de San Agustín, así como las cosas participan de Dios, la ley natural no es sino esta participación en tanto se manifiesta en la conciencia humana. Por lo tanto, la ley humana encuentra en ella su fundamento, su razón de ser.

 

San Agustín recoge la herencia de Platón a partir del platonismo de Plotino y Porfirio. Al mismo tiempo, por consejo del sacerdote Simplicio compara la doctrina platónica con las Epístolas de San Pablo y con el prólogo al Evangelio de San Juan. San Agustín es cristiano (386), pero al mismo tiempo, platónico. El problema filosófico del Bien encuentra una solución imbuida de fe pero anclada en la teoría de las ideas. Para San Agustín, la vida del alma es una búsqueda de Dios, por conversión de fuera a dentro y a través del esfuerzo enderezado hacia los bienes del alma: ab exterioribus ad interiora, ab interioribus ad superiora. No es posible ni pensable la separación del ser, el bien, lo verdadero y Dios. El conocimiento de Dios, propio de toda criatura racional, se vuelve un diálogo con el Creador, constantemente reformulado, replanteado, transformado. Este es sin duda el punto de ruptura con la tradición estoica y ecléctica. Pues volverse hacia la verdad, elevarse hacia las ideas, remontarse desde la imagen al modelo, es el ascenso interior del alma, el ascenso dialéctico que hace posible el conocimiento humano de Dios; y es a la vez el presupuesto de la noción de sentido interior (en la cual se ha reconocido un antecedente del cogito cartesiano) a instancias de la cual se pide a Dios: dame lo que mandas y ordena lo que quieras.

 

Indudablemente, la filosofía de San Agustín -y la de la Patrística en general- es una teología. Una teología que no oculta la relación irrescindible postulada entre razón y fe, sintetizada en la máxima comprender para creer, creer para comprender. Por supuesto, la filosofía práctica agustiniana está fundada sobre la base de esta dependencia de toda disciplina (y por lo tanto, también toda reflexión sobre el derecho) a esta teología, que dominará por siglos el pensamiento medieval.

 

El desarrollo de su filosofía política está marcado por la crisis del Imperio Romano de Occidente. En el año 410 Roma es saqueada y conquistada por los visigodos de Alarico. Esto da lugar a la reflexión sobre este acontecimiento: algunos consideran que el abandono de las costumbres y divinidades tradicionales ha devenido en la degradación de Roma; San Agustín, en cambio, se ve conducido a examinar las crisis de las sociedades y su relación con el orden divino. Escribe entonces La ciudad de Dios, en la que busca demostrar que los hechos tienen sentido, se hacen inteligibles, a partir del presupuesto de que en la historia hay que distinguir dos ciudades, opuestas por sus respectivos fines: la Ciudad de Dios y la Ciudad del Diablo, según sus miembros estén predestinados a la salvación o a la condenación. La Iglesia tiene como meta construir la primera; Roma pertenece a la segunda. Más no puede decirse de antemano que hombres pertenecen a una y a otra. Ambas ciudades, aunque irreductibles la una a la otra, están entremezcladas. La teoría de las dos ciudades será el fundamento de las teorías políticas que sostendrán la primacía del poder espiritual sobre el poder temporal. Sin embargo, debe tenerse presente que San Agustín se refirió a ciudades espirituales y no consideró que fuera realizable históricamente la ciudad de Dios.      

 

Esta es, en una apretada síntesis, la contribución de San Agustín que nos interesa de cara al modesto propósito informativo de nuestro breve curso de Filosofía del Derecho. Hay que concluir que durante gran parte de la Edad Media, la filosofía agustiniana será el paradigma dominante de la cultura medieval. Y estamos hablando de ocho siglos, hasta el momento en que la obra de Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino se constituya en el nuevo paradigma -que dominará durante la Baja Edad Media hasta entrada la Modernidad- y ponga los cimientos para la construcción del monumental edificio aristotélico-tomista, acerca del cual nos referiremos en la siguiente clase.

 

Daro Esquivel

CORRIENTES EN 1855: una obra para tener en cuenta

 

Otro libro de reciente aparición que invita a sumergirnos en el Corrientes decimonónico de mediados de los cincuenta a través de las notas publicadas por Vicente G. Quesada en el Diario "El Comercio" y la correspondencia mantenida entre éste y Juan Pujol, es Corrientes en 1855 de Joaquín E. Meabe (Moglia Ediciones, Corrientes, 2008). La virtud del libro, además del escrupuloso trabajo de archivo sobre suya base ha podido concebirse la investigación en punto a la obra periodística de Quesada en su contexto socio-histórico, reside en la recuperación de parte de la historia de Corrientes y de la Confederación Argentina sobre la base de una experiencia intelectual de un -hasta ahora- marginal testigo, protagonista y analista del complejo escenario que hace al entonces embrionario Orden Instituyente Argentino.

 

No tenemos la menor duda de que la perspectiva que hace al enfoque de este libro contribuye a la comprensión de fenómenos acerca de los cuales la historiografía oficial no se ha pronunciado, como los fragmentos de estado, la symmakhía, el Orden Instituyente, entre otros, que tienen cada vez mayor importancia -genuinamente teórica- para una revisión crítica de la historia de la formación del Estado Argentino, de su Relato instituyente y de las diversas modalidades de antagonismo y dominación normativa que han tenido lugar en el conflictivo proceso inherente al desenvolvimiento político del caso argentino. 

 

La obra cuenta no sólo con documentación de enorme valor heurístico para el estudio de la historia argentina, sino con una contribución teórica que ya no le podrá ser indiferente a todo aquel que se interese por la gama interactiva de fenómenos sociopolíticos territoriales y aterritoriales, así como de las distintas modalidades arbitrales y contrarbitrales del derecho argentino en su devenir, completamente inadvertidos por la Historia Oficial, en parte por carecer de una matriz teórica que de cuenta de los fenómenos, en parte por apegarse a los cánones de una heurística más comprometida con la ideología inherente al Relato Instituyente que con la determinación objetiva del sentido de los hechos históricos.

 

Joaquín E. Meabe, por otra parte, demuestra en esta obra los frutos del trabajo colectivo, que se ha hecho posible gracias al equipo de trabajo bajo su dirección en el Instituto de Teoría General del Derecho de la Facultad de Derecho de la UNNE, que ha colaborado en este libro con apéndices que ayudan a la comprensión del sentido de la obra de Quesada y de los hechos que en ella refiere. En esta dirección, hay que destacar el trabajo responsable y constante que sólo puede emprenderse con dedicación y esfuerzo, en la inteligencia de que no hay peor sofisma que aquel que sostiene, con cinismo, " que no hay nada nuevo bajo el sol". Un claro testimonio de la falsedad de esta afirmación es Corrientes en 1855.

 

Daro Esquivel